宗教与科学，尤其是天主教与科学的关系在科学史上被多方演绎。有趣的是，对于可能存在的三种理论——天主教与科学对立、天主教与科学互相支撑及天主教本身与科学革命之间并没有直接关联，学者都可以找到根据并进行有力的推证。实际上，在科学革命时期，教廷与学者及欧洲政府之间确实存在着学理、利益、政治上的矛盾；而同时，科学革命时期的重要科学家和技术发明家仍笃信上帝的存在，且他们大都曾在天主教修会主办的学校中受过教育。天主教修会成员虽然要维持其经院哲学的传统，但他们同时也是科学革命的参与者。正因如此，宗教与科学之间的关系是非常复杂的，并不能以单独理论解释。本书中，我们除简要概述科学革命时期宗教与科学的关系以外，还将以耶稣会为例探讨天主教修会与科学技术的关系。

1.宗教与科学技术关系概述

1896年，怀特（White）的《科学与天主教神学的战争》（A history of the warfare of science with theology in Christendom）中指出，天主教神学教条在长期的历史中压制科学的发展。德拉普（Draper）的《宗教与科学的冲突史》（History of the conflict between religion and science）中的观点与怀特的一致，另外还强调了科学在现代社会中扮演的核心地位。两人的理论主导了20世纪对科学与宗教关系的历史阐释。一些史学家认为此理论过于简单化。20世纪后期，科学史家开始对此理论进行再评估。与此相反，布尔特（Burtt）称现代科学的奠基性工作多与神学相关，怀特海（Whitehead）进一步分析称，现代科学的起源正是基于中世纪神学，因为中世纪神学坚持上帝是理性的，所以他的造物也是理性的。默顿通过对英国清教与科学的关系研究指出，科学与宗教是内在对立且必然冲突的（Wilson，2000）2-3。默顿也提出了其著名的清教对科学革命的推动作用的理论（Merton，1939）。此理论由于无法证明清教与科学革命之间的因果关系而引起争议。

在20世纪下半叶，科学史研究中开始盛行以非辉格式的或者说是与境方法探讨科学与宗教的关系。天主教学者巴特菲尔德（Butterfield）通过对伽利略、开普勒、笛卡尔、牛顿、莱布尼兹等科学家的具体考察，论证宗教因素在这些科学革命的引领者的工作中起到的作用。柯瓦雷（Koyré）提出，科学革命应该从哲学、神学和科学三个维度进行探讨，因为这三个维度通常可以统一于科学革命的引领者的身上。20世纪70年代，霍伊卡斯（Hooykaas）和杰希（Jaki）回归到怀特海的天主教是科学的基础的论点，而科学与宗教冲突的观点也在20世纪70年代继续发展。到20世纪80和90年代，学者开始探讨科学与宗教关系的复杂性（Wilson，2000）2-11。

我们认为，科学革命时期的科学家确乎都具有宗教性，他们每个人也确乎都在哲学、神学和科学三个维度进行过探讨。但我们不能够把宗教与当时的教廷等同起来。在中世纪的欧洲，基督教并不只是一种民众信仰或道德规范系统，教皇国实际上具有世俗国家的功能和结构，教廷具有解释世界图景及人与自然、上帝关系的职能。本书第一章已提到，在民族国家形成以及意大利城邦兴起之时，世俗政府已与教廷产生冲突，随着民族国家的日益强大及宗教改革运动的兴起，教廷对民族国家的控制力及学术的主导地位日益弱化。但直到18世纪，教廷与世俗政权之间的张力仍然存在。在学术方面，自12世纪欧洲开始出现对古希腊原著的翻译和研究运动之时，教廷就已经有所警惕。事实上，包括亚里士多德在内，以基督教的立场来看，古希腊学者也是异教徒，他们著作中关于神、人与神和自然的关系等都含有与基督教教义冲突的部分。通过阿奎那等基督教学者的努力，亚里士多德自然哲学与基督教神学得到了一定程度的结合，形成了新的平衡，新的经院哲学和自然神学在基督教学术研究中占主导地位。文艺复兴以来，全面的对古典文献的研究及时人对古代学术和政治体系的热衷自然会引发新的与基督教认识论的冲突。由于古希腊学者的异教属性（以基督教视角），基督教学者对古典文献的引用必然是片面的，其阐释也必然因出于基督教的视角而与原文原意存在偏差。由此，人文主义学者回到原文献与境理解原文的考据学研究引发对中世纪文献的质疑便也在情理之中了。值得注意的是，所有的意大利人文主义学者本身都仍是基督教教徒，他们对经院哲学甚至对《新约》的部分内容的质疑并不意味着他们对上帝的质疑。但他们通过对古典文献的研究对基督教神学和哲学提出新的阐释，这本身也意味着对占主导地位的学术传统的挑战。但通过历史分析我们可以看到，基督教神学和哲学可能并不像我们所想象的那样固化和僵硬，在历史的进程中，它一直在进行适应性的转化。人文主义学者与经院派学者的争论并未引发教廷对人文主义的全面禁止，而从本书第一章的相关探讨可见，基督教学者也参与到人文主义的发展过程之中，经院哲学虽仍保持着在大学教育中的主导地位，但其内容也随着人文主义研究的深入而有所转变。

自15世纪以来，古典科学技术文献成为人文主义研究关注的对象并成就了技术与科学的发展，新的理论或者是古典理论（如阿基米德传统的理论等）与亚里士多德自然哲学中的理论的冲突亦公开化。伽利略甚至提出让上帝管神学的事情，以不参与科学问题的论点限制上帝的权限范围，这使得科学家与教廷的冲突凸显出来。在本书第一章中，我们看到人文主义学者在对柏拉图主义和毕达哥拉斯主义的研究过程中，已经提出新的关于灵魂和宇宙体系的理论。现代科学史研究中一般强调科学家与基督教学者的冲突表现在两个方面：一是力学的新发现引发的对亚里士多德自然哲学的挑战，一是新的宇宙论对基督教教义的挑战。而在促使教廷对伽利略进行审判的原因中，后者扮演了更为重要的角色。本书第一章已述在文艺复兴时期，亚里士多德体系已吸收了很多其他哲学传统中的内容，使得它本身的哲学体系变得庞杂。博内德蒂在其力学研究中已明确提出了对亚里士多德理论的批评，但这并没有引起宗教问题。下文中我们将看到，一些耶稣会士科学家从一开始便参与到力学研究与宇宙论研究之中，也并未讳言其新成果与亚里士多德体系的冲突。当哥白尼宇宙体系仅仅作为一个数学体系时，虽然哥白尼本人宣称了日心说，但教廷仍可对其容忍。伽利略的受审固然与其本人的个性有关，但当他宣称上帝不应插手地上事务时，这不仅挑战了上帝的权威，更挑战了教廷对世俗事务的权威。更为关键的是，当伽利略等宣称哥白尼体系不是一个数学假说，而是一个真实的物理体系，并宣称通过望远镜观测到的宇宙是真实的宇宙时，这挑战的不仅是亚里士多德体系的天文学内容，更是上帝的存在性及其对世界的作用的模式问题。这一挑战对于教廷及当时的教义是根本性的。开普勒、笛卡尔、牛顿等的神学研究的关键问题是基于新的理论，如何解释上帝的存在及其对世界的作用。对这种根本问题的新阐释自然会引起与教廷的冲突。关于此点，我们将在本章第四节进行详述。下文中，我们将以耶稣会修会为例，探讨基督教学者在科学革命中扮演的角色。

2.耶稣会与科学革命

耶稣会是西班牙人罗耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556）于1534年创立的天主教修会。1540年，该会得到教皇保罗三世的正式认可。罗耀拉试图将他的修会缔造成一支天主教新军，其宗旨是增进耶稣基督的荣耀。为此，耶稣会士可以说是不惜代价且不计手段地去征服和消灭全世界的异教徒及当时在欧洲得到迅猛发展的新教组织。耶稣会士们学识丰富、野心勃勃、不畏艰难且富有计谋和献身精神，这使得他们很快成为天主教会对付新教运动的最有力的一股力量。此外，耶稣会士还远涉重洋，在美洲新大陆及新开辟的亚洲传教区的传教事业中占据了重要地位。

耶稣会能够迅速崛起的一个重要因素是他们开办了为数众多的水平很高的学校。办教育并不是罗耀拉创建耶稣会的初衷，但他很快意识到从事教育是为了塑造人的灵魂和精神，是把他们引向上帝的最有效的途径之一。最初的耶稣会士个个都是受过大学教育的饱学之士，这在客观上为罗耀拉从事教育事业提供了基础^[2]。1548年，他们在意大利墨西拿建立了一所大学^[3]。该校的教学包括从一般的基础知识到哲学与神学等内容，招收了约260名学生，其中200名学习基础的语法、人文学科和修辞，大约60名学习辩证法、哲学、经院神学、数学、希腊语和希伯来语。由于得到总督和城市政府的支持，该校进行免费教育，这使得其对学生有着很强的吸引力（Murphy，2008）。在此后的200余年中，该修会已拥有了800余所大学。这些学校面向所有人免费开放。这些学校开展系统的人文教育，培养出大批天文学家、剧作家、神学家、语言学家、画家、建筑师、数学家及其他方方面面的学者。耶稣会学校的教育有三种体系，分别是人文学科体系、哲学体系与神学体系。其中哲学体系为修正了的亚里士多德哲学，具体教学包括哲学、物理学和形而上学。物理学的教学内容主要来自亚里士多德的自然哲学内容，如《物理学》《论天》《灵魂论》等。在哲学教学中也教授数学，其内容既包括纯数学，即几何、算术和代数，也包括一些使用数学的学科，如天文学、光学、力学和音乐。

耶稣会早期的科学教育与研究中，在意大利影响最大的人是罗马学院的数学教授克拉维斯（Christopher Clavius，1538—1612）。对于耶稣会士及其他学者，克拉维斯被认为是当时的欧几里得（Lattis，1994）3。克拉维斯一生中最重要的科学活动之一是他于16世纪70年代参加的改革《儒略历》的工作。在《格里高利历》于1582年被颁布之后，他又成为这一历法改革的解说者（Lattis，1994）21。

克拉维斯的著作主要是以古希腊著作的评注形式出版的。1570年，他出版了萨克罗博斯科（Johannes de Sacrobosco，约 1195—约 1256）的《论天球》（Sphaera）的评注。1574年，他又出版了15卷的欧几里得《原本》评注。克拉维斯的《原本》评注并不是简单的古典教科书的翻译和注释，他的目的不仅是要呈现欧几里得的理论，还要使它易于为人们所接受。为此目的，克拉维斯的评注本与原著有着较大的区别，并引入了与原著中不同的证明。在后来的版本中，他还加入了一些当时的新的研究成果及他自己的一些创造性工作，如对欧几里得公理五的证明等。克拉维斯的这些著作作为教科书对16—17世纪欧洲数学发展产生了深远的影响（Knobloch，1995）。数学家笛卡尔、伽桑狄等都曾在耶稣会学校中学习过克拉维斯编写的数学和天文学课本。1590年，伽利略在比萨讲课的教材就是克拉维斯1589年版的欧几里得的《原本》评注（Wallace，1978）。

除此之外，在科学仪器的制造方面，克拉维斯也是一位专家。几乎与伽利略同时，罗马神学院的天文学家也制造出了望远镜。所以，当伽利略发表了他利用望远镜观测到的结果时，罗马神学院的天文学家们立即对其给出了公正的评价。克拉维斯关于日晷的著作也是当时极为流行的教材。(www.daowen.com)

克拉维斯的另一项著名的事业是他始终支持托勒密宇宙体系。虽然他认识到哥白尼的著作在天文观测、天文表的制作与天文计算方面有很高的价值，但他终生支持托勒密体系。他提供了大量的观测结果来证明地球是宇宙的中心。虽然他的大部分论点来自亚里士多德的著作甚至《圣经》，但他从来没用这些著作来反对哥白尼体系，或者说认为哥白尼体系对天主教信仰有害。在其《论天球》的最后版本中，他提到新星和1577年的流星，这些内容与亚里士多德体系中关于月上天永恒不变的理论相悖。他也提到伽利略利用望远镜观测到金星和木星的卫星，这证明了并非所有天体都围绕着地球运转。他承认天体运行的理论需要被改革，但这并不意味着他有接受哥白尼体系的倾向（Lattis，1994）180-182。

克拉维斯培养了大批的学生，这些学生不仅分布于欧洲的不同国家，甚至还有人到了美洲和亚洲^[4]。

在传统的科学史叙事中，耶稣会士经常扮演着悲剧角色。他们早期支持并参与了新科学的发现，为此受到了教廷的谴责；而后，他们转化为阻挡科学进步的主要力量，而在这方面，他们被描述为彻底的失败者（White，1993）。耶稣会科学家与伽利略之间的冲突为这一叙事中的重要案例。实际上，克拉维斯一直支持伽利略的研究。1587年，年仅23岁的伽利略送给当时被他认为是数学权威的克拉维斯关于固体重力的著作，此后他们之间一直维持着友好的关系^[5]（Clavius，1612）157-158。1611年，红衣主教、耶稣会士拜拉米诺^[6]（Roberto Bellarmino，1542—1621）要求罗马学院的数学家对伽利略的工作做出评估，克拉维斯等证实了伽利略的观测。伽利略与耶稣会科学家关系的破裂最早见于17世纪20年代，他卷入了与耶稣会科学家的两场争论。一场争论是17世纪20年代初与耶稣会科学家沙伊纳（Christoph Scheiner，1575—1650）关于太阳黑子观测优先权的争议^[7]。伽利略与耶稣会科学家的另一场争论是关于彗星的，这为我们了解耶稣会科学家在科学革命中扮演的角色提供了一个宝贵案例。

1618年，罗马学者观测到三颗彗星。格拉西（Orazio Grassi，1583—1654）对它们进行了仔细观察，1619年，他匿名出版了《1618年的三颗彗星及天文学争论》（De tribus cometis anni 1618 disputatioastronomica）。在书中，他依据第谷（第谷·布拉赫的简称）和开普勒的理论提供计算结果证明这些彗星是天上的天体，即属于月上天。同时，他还描述了它们的轨道等。格拉西的理论与亚里士多德的相关理论是相悖的。在亚里士多德体系中，月亮位于地球与天空的中间，月上天是不存在变化的。同时，亚里士多德认为彗星是大气现象而不是实体。关于彗星的理论也是科学革命时期的重要天文学内容。伽利略虽然没有观测到这次的彗星，但他似乎不能接受存在他未注意的关于天的问题。他以其学生的名义发表了对格拉西文章的应对。文中，伽利略捍卫了传统的理论，认为彗星不过是大气现象，并否认格拉西的计算。此后，两人继续争论。1623年，伽利略发表了其著名的《试金者》（Saggiatore），继续攻击格拉西和罗马学院的天文学家。在该书中，伽利略捍卫新科学的性质，即应该基于观测而不是权威。不满于伽利略对他本人、沙伊纳及罗马学院的教授们的批评，格拉西继续撰著捍卫他的观测，并提供了关于彗星是天体的正确阐释以回击伽利略。伽利略虽然没有再次作答，但他在其书信中以粗鲁的词语描述格拉西（Udias，2015）19-20。在这场争论中，格拉西无疑是正确的，而伽利略则站到了传统的亚里士多德体系的立场上。此争论为当今科学史研究中对17世纪天文学史及伽利略研究的重要案例。乌迪亚斯（Udias）认为伽利略之所以卷入这场争议是由于其自大的个性，伽利略认为只有他自己才能够在天文学上有新的发现（Udias，2015）20，而比亚焦利（Biagioli）则从伽利略作为佛罗伦萨宫廷朝臣的地位和角色的角度给出解释（Biagioli，1993）。我们无意评判伽利略的动机与个性，仅以此案例说明，耶稣会科学家早期确实是新科学发展的参与者；与其他科学家一样，他们也具有追求新知和真理的特点，而没有完全将其研究与阐释限定于经院哲学传统之中。

但在教廷审判伽利略之后，耶稣会士的立场确实有所转变。虽然他们仍在进行着科学观测与研究，但至少在宇宙论的研究中，耶稣会士接受了亚里士多德宇宙论作为其研究的纲领。他们致力于构筑一个接一个的防护带以保护此宇宙体系的核心原则。他们首先试图维护已被接受的亚里士多德观念与新的经验数据及日常经验之间的一致性，最明显的方式是为了维持地球静止的观念而支持第谷体系。

事实上，1558年被耶稣会认可的第一个章程中规定：“在逻辑上，自然的和道德的哲学、形而上学，以及其他自由的艺术中，应该遵循亚里士多德体系。”这表现出修会建立者对于当时已被接受的教条的信任。当然，在当时，罗耀拉不可能想到会出现一种新的宇宙论。对于他来说，亚里士多德著作显然应该是全部修会应该一直援引的文献。1573年，耶稣会第三任会长在法规中加入了以下内容：“在哲学上，亚里士多德理论应该不仅因为其自身的原因被教授，也应该作为神学的支撑被教授。”1599年的《教学规则》（Ratto Studiorum）中，规定哲学教师不能离开亚里士多德学说，除非教授一种新的受到学术界普遍认可的事物，或者关于其教育中存在与正统信仰相矛盾的问题。

耶稣会士意识到在亚里士多德体系中发现了与信仰相违背的元素。耶稣会的规则要求耶稣会士不以探索新的知识领域为目标，而是作为负责任的学术整体趋势的跟随者^[8]。1651年，耶稣会第九任会长给出了一个禁止在耶稣会教学中出现的哲学和神学观点的列表。其主体想法是亚里士多德和阿奎那的观点应该被视为前提，且公共认知必须与此一致。这些规则对耶稣会和意大利科学的发展产生了多重影响。

一般来说，罗马裁判所本应在西班牙以外的所有天主教国家行使其权威^[9]，然而在实践上，它在意大利之外没有权威。法国和德国虽然是天主教国家，但不能容忍来自罗马的干预。罗马权威有可能对意大利半岛之外的地区施加精神限制，诸如将违反者驱逐出教会等，但是关于哥白尼的宇宙论，他们事实上从来没有这么做过。17世纪下半叶之后，意大利科学的发展在欧洲日益被边缘化，很多史学家将其归因于教廷对新知识和新科学的反对态度，伽利略的受审便被认为是意大利科学发展的转折点。一些近期的研究中对此论点进行反思，指出意大利科学的滞后有着更为复杂的经济和社会原因（Biagioli，1992），但处于教廷权力辐射中心的亚平宁半岛确实受到了教廷更强的影响。自17世纪下半叶，耶稣会科学家成为意大利科学研究中的主要力量。

虽然耶稣会知识分子的成果受到了多重限制，但其中也留下了一些机动空间。它们使得耶稣会士在一个下滑的知识领域追循一条危险的道路。耶稣会士有责任反驳哥白尼学说。为了知识的完整性，他们也觉得有义务接受有真实证据的新知识。耶稣会虽然禁止哥白尼学说，但并不禁止任何人探讨或者评价日心说的可能性，正因如此，耶稣会科学家转向一个更为含蓄的关于互相竞争的假说优点的讨论。耶稣会士将哥白尼体系以错误假说的形式加入教材，耶稣会学者也被准许出版关于新宇宙论的不同方面的注释。通过耶稣会教育，事实性地造成其学生详细地了解了哥白尼的学说。

卡鲁阿纳（Caruana）认为，耶稣会士实际上在将哥白尼学说从由于不可能因而是谬论变为被认为是可能的但是不合适的并最终被认为是可能的而且是合适的这一过程中扮演了重要角色。他将耶稣会关于宇宙论的研究解释为一场安静的革命（Caruana，2008）。

科学革命发生的与境是一个复杂的问题，简单地说，自中世纪后期以来的经济、社会和政治因素都在其中扮演了各自的角色。