与休谟、斯密类似，弗格森同样在总体上对追求财富和商业抱有一种支持的态度。针对当时仍然比较流行的将奢侈与道德腐败，与好色、挥霍、虚荣和傲慢等恶习联系在一起的倾向，弗格森指出奢侈概念并非如此单一，相反，奢侈的概念本身就有复杂的含义。“对于奢侈这一术语的用法，或和国家繁荣相一致的那部分含义，或和人性中操行正直的精神相一致的那部分含义，我们还远远没有达成共识。有时，它指的是我们认为对文明甚至于对幸福都不可或缺的一种生活方式。按文明时代的赞美词来说，它孕育了艺术，支持了商业，造就了国家的强大和富饶。按我们对于堕落风尚的谴责来说，它是腐化堕落的根源，是国家走向衰亡的征兆。它既受人赞美，又遭人谴责。它既可以被视为装点门面，派上用场，又被当成是恶习而遭禁止。”^[37]无疑，弗格森非常熟悉当时主流的支持奢侈和反对奢侈的话语。和曼德维尔类似，他清楚地知道将奢侈定义为超过基本物质需要的困难之所在。“无论我们在商业艺术发展的哪个阶段停止商业艺术的发展，我们都仍然有可能招致那些比我们落后的人们谴责我们奢侈。”^[38]从而，任何一个时代、任何一种环境都可能会有不同的关于奢侈的指责。在弗格森看来，仅仅从物质条件的方便与否看待奢侈，只会得出没有意义的相对含义。而这样定义奢侈的窘境来自我们只是试图从外部环境条件给道德品格下定义时所面对的困惑的一部分。实际上，任何一种环境条件下的奢侈享受或者伴随着思想和感情上的过失，或者没有。因此，弗格森实际上将奢侈看作取决于思想和感情的一种事情，而不是仅仅与消费或者财富有关的事情。关键在于人们的思想和情感的特征，而不在于他们是否是在享受或者追求财富。弗格森认为物质条件更丰富不一定意味着人民更为道德败坏。“文明国家在其发展过程中，民风往往节制而简朴，这一点往往超过了野蛮国家。”^[39]因此，弗格森并不认为人类的道德品质和思想感情与其物质享受之间能够建立起一一对应的关系，也不认为更为精致和丰富的物质享受以及对利益的寻求必然会带来道德情感的腐败。显然，弗格森对人类心灵自由的这一潜能的描述无疑和斯密对人的良心的描述具有相似的基本假设，这就是人并不是必定要成为物质和欲望的奴隶。除此之外，弗格森和休谟、斯密一样看到，财产和商业社会的进展，本身给人的品格和情感带来了一系列正面的影响。“财产是一种进步。与其他受时间影响的具体东西相比，财产需要某种界定所有权的方法。对于财产的渴求来自经验，获得或增加财产所需的勤劳要求人们养成这样一种习惯：要有一种远大的目标，借此克服目前贪图安逸享乐的倾向，这种习惯是循序养成的。事实上它是国家在手工艺术和商业艺术处于高级状态时的主要区别。”^[40]财产和商业意味着进步，欲望并非必然宰制人心。相反，对财产的欲求培养了人的勤勉和审慎，使得其摆脱了野蛮人的那种懒惰习性。而上述心理和道德上的进步不仅带来了繁荣，也使得人与人之间的情感更为柔和与文明，进而取缔了人与人之间野蛮的战争状态。“人类经历了许多阶段才慢慢地养成了辛勤劳动的习惯。他们学会了注重私利；他们受到约束，不能进行劫掠；他们为自己的诚实劳动所得感到心安理得。工人、工匠和商人的习惯正是通过这些方式渐渐形成的。”^[41]因此，在弗格森看来，商业社会追逐财富的行为本身有助于形成一些特定的品质和心理习惯。这些品质和心理习惯并不是人类天生就具有的。相反，它是人类在漫长的历史演化过程中学会了约束自身的私利或者欲望，尤其是学会了克制自己的残暴，通过劳动而不是武力去满足自身需要之后才形成的心理特质。而这种心理特质以及相应的人类活动在弗格森看来无疑具有进步的色彩。弗格森这一关于商业社会与人的习得性社会性的看法，虽然相对来说在表述方式上与休谟和斯密的观念存在一定的差异，但是在内容上无疑与后两者是高度接近的。

甚至和斯密一样，弗格森同样认为对于商业繁荣而言，上述基本的心理品质和习惯以及相应的经济、财产制度的配合就足够了，而不需要社会各阶层的人员甚至政府具有特别的公共精神。“商贸的目的在于使个人致富——他挣得越多，他为增加国家财富所奉献的就越多。如果需要保护，就一定得保护；如果出现犯罪或者招摇撞骗，就一定得予以制止；政府所能做的就是这些。当老道的政客插手其中时，他只能增添麻烦，增加抱怨的理由。商人一旦忘记自己为国筹划的重要性，远见和想象很快就不存在了，商贸的坚实基础也就消失了。或者，他听说，只要他追求利益时让人无可抱怨，那么商贸的利益就得到了保证。”^[42]和斯密一样，弗格森认为，对于商业繁荣而言，立法者和国家在相当大的程度上只需要发挥消极的维护交换正义的功能，而商人只要在为自己谋划时不伤害他人的正当权益也就够了。到此为止，尽管刻画的方式更为粗放，弗格森对整个商业社会的描述无疑与休谟和斯密高度接近。

不过不同于休谟完全没有注意到商业社会的腐败问题，弗格森因为保留了更为强烈的古典价值取向，甚至比斯密更早关注到商业社会的腐败问题。在对商业社会的腐败问题的刻画上，弗格森也与斯密存在一些高度的相似之处。比如斯密晚年注意到的过度追逐财富所导致的人与人之间的情感疏离和原子化。斯密注意到，过度追逐财富的行为往往会导致个人心灵的贫瘠，个人更为关注自己而不是社会与公众。而这种关注，甚至会导致败德行为和对同胞的倾轧。而这一点弗格森描述得更为鲜明。“在这种商业国家中，人们可能都全面地经历过个人在保存整个国家的过程中表现出的自私自利。正是在这一点上，我们有时发现人类是一种孤立的、寂寞的生灵；一旦他找到了一个与他人竞争的目标，他就会为了利益，不惜像对待牲口、对待土地一样地对待他人。那种我们假想的创造了社会的强大发动机，只会让社会成员四分五裂。”^[43]在这里，弗格森清楚地看到了曼德维尔社会性观点的危险之处，这种观点将社会性看作从利益寻求中派生出来的。在他看来所谓的自利心并不能使得人们团结为社会，相反只会使得社会四分五裂，陷入将他人看作手段而非目的的状态。

在这里，弗格森清楚地看到，商业社会中的财富寻求使得人与人之间的情感纽带被削弱。面对这一情感纽带的削弱，他的做法和斯密相当不一样。斯密将这一点看成在相当大的程度上不可避免的，从而只是强调具备低级审慎之德的人能够克服极端的贪欲从而限制自己对他人造成伤害的行为。当斯密采取这一立场来应对商业社会的人际疏离和败德行为的时候，他无疑是拒绝了哈奇森的仁爱概念在商业社会的相关性。如上文已经提到的，毕竟斯密意识到商业社会是一个陌生人的社会，我们不可能总是依赖于他人的友情来满足自身的需要。而借助于交换和市场的力量，每一个人都可以获得对自身需要的满足。在这些方面的洞见，是斯密对仁爱在商业社会中的作用不抱希望的重要原因。虽然，斯密注意到商业社会因为人与人之间利益关系紧张性的减弱，不一定会在实际上相对之前的社会更缺少仁爱。但是斯密显然没有将仁爱看成商业社会要直接追求和保存的，它更多的是一种副产品。然而，与斯密不同，弗格森仍然想要说明仁爱、公共精神这类直接的公共性在现代社会中的重要性。因此，在《文明社会史论》（An Essay on the History of Civil Society）中弗格森反复地强调个人是社会的成员，个人需要直接地为社会而行动。“个人似乎不是为自己而生的。当他的幸福和自由与社会利益相矛盾时，他必须放弃个人幸福和自由。”^[44]“社会利益和个人利益是很容易调和的。如果个人每时每刻都能考虑到公众利益的话，那么在进行这种考虑的同时，他得到了他毕生所能享受到的最大幸福；社会能给个人带来的最大幸福在于使人人都会依恋社会。人民最热爱的国家是最幸福的国家；一心为社会考虑的人是最幸福的人。在社会中，他们找到了慷慨和热忱的目标，找到了施展才干、发扬美德的空间。”^[45]这种对直接的公共性的热情在斯密那里显然是不存在的。弗格森始终努力地将个人对公民目标的追求与个人幸福联系在一起，致力于说明个人的幸福在于服务公共利益。弗格森当然也部分认可启蒙的自利心与市场秩序结合将会产生非意图的良好后果。但是弗格森始终担心的是，缺乏仁爱和公共精神的调适，这种启蒙的自利心将会退化成贪婪。弗格森通过强调仁爱来弥补商业社会中欲望和利益追逐所造成的人际裂缝的尝试显然具有更为传统的色彩。

弗格森所担心的商业社会的另外一种腐败是公民美德问题。他关心商业社会中随着人的尚武精神和公共精神的丧失，积极参与政治的公民美德是否仍然能够存留。在这一点上，他同样和斯密形成了具有张力的关系。(www.daowen.com)

在斯密这里，他只是在极为有限的程度上仍然保留了一些共和主义或者公民人文主义的元素。他承认与民兵制度相伴的尚武精神在现代的情境下仍然具有一定的重要性，但是常备军制度对政治制度的威胁在相当大的程度上是出于想象。“诚然，在现时，单有那种尚武精神，而没有一支训练良好的常备军的支持，或许是不足以保障任何社会的安全的。但是在每一个公民都有军人精神的地方，所需要的常备军肯定比较少。此外，这种情况必然会大大减少普通担心的来自常备军方面对自由的威胁，不论是真实的和想象的。”^[46]斯密不认为常备军对社会安全造成本质上的威胁，进而不认为社会的安全一定要建立在每个公民都具有尚武精神的基础上。从这一角度看，斯密削弱了传统的公民德性在社会中或者至少在保卫社会中的重要性，他非常清楚地意识到商业社会的到来必然会导致军事组织的变革。传统的民兵制度因为专业化效率的问题，也因为与商业社会生产和生活节奏不相匹配等原因，在现代条件下已经不是一个有效率的，甚至不是一个人道的选择。针对传统的共和主义担心将国家安全建立在常备军这样的制度而非公民战士的德性基础上导致的对自由的危害，斯密认为共和主义的担心完全是不必要的。斯密承认，在将官们的利益与主要官员的利益拥护国家宪法之间没有必要联系的地方，共和主义的担心是有道理的。历史上也不乏类似的先例，比如恺撒的常备军和克伦威尔的常备军，但是“在君主自己是将领、国家的主要贵族和绅士是主要官员的地方，在军事力量被置于对维持民政权力有最大利益的人的指挥之下的地方，由于他们自己在这个权力中有最大的份额，常备军是决不能危害自由的。反之，在某些场合，它还可能有利于自由”^[47]。在这里，国家安全不是建立在公民美德的基础之上，而是建立在通过制度设计所体现和安排的利益动机和权力制衡之上的。可以明显地看到，在斯密的上述论断中，效率和利益的话语更为凸显，这标志着斯密进一步远离了公民人文主义或者共和主义的美德话语，相反，利益和权力制衡得到了更多强调。

但是弗格森完全具有不同的意见。弗格森对利益和制度的信任远远不如斯密。在他看来，商业社会中每个人更为专注于自己的事情，以及劳动分工使得每个人只限于自己的专业，造成了公共精神和公共才能的衰落。而这一点与商业社会的政治条件结合起来，造成了极为危险的后果。在弗格森看来，商业社会的自由不能只是通过法律和制度机制来维系，所谓的法治政府和权力分立都是不充分的。因为法律和制度本身的维系和运转需要人类主动精神和公民道德的持续作用。“法律条文写明了人民的权利，道出了党派捍卫法律文字所表达的内容的意图，但是如果没有维护已获承认的权利的热情，单纯的记录或者软弱的意图没有什么用处。”^[48]因此，虽然说在经济和商业的领域，弗格森在相当大的程度上赞成斯密的“看不见的手”的机制，但是在政治的领域，他对这一“看不见的手”的机制的作用表示相当大的怀疑。

弗格森担心商业社会对公民道德的影响，对维系商业社会的政治和经济法律或制度的精神和德性的虚弱。弗格森并不反对商业。但是他担心商业的繁荣可能会带来一系列的政治经济后果。“商业艺术和谋利艺术可能会一直繁荣下去，但是它们所赢得的优势是以牺牲其他追求作为代价的。对利润的渴望压抑了对完美的热爱。私利使想象力冷却了，使心灵变得冷酷无情。依据工作是否有利可图，是否有可靠收入来决定工作是否可取，将会把人们的聪明才智、雄心壮志推向柜台和车间。”^[49]由于商业社会的进展使得忙于自己的事情和劳动分工成为普遍的选择，弗格森担心人们彼此之间缺乏联系的感觉，“除了生意场上的事以外，别无其他共同事务需要往来”^[50]。虽然这种交往中可能仍然存在诚实和友谊等斯密所曾经强调过的那种布尔乔亚德性，但是那种保障自由的民族精神和公共精神不复存在了。弗格森始终担心，随着劳动分工无限扩展，每个人都只是将注意力集中在与自己相关的事情上，人们变得不愿意承担维护自由和合理制度所需要承担的麻烦。而到了这个时刻，自由的丧失就近在咫尺了。如弗格森所指出的：“生活必需品积累了，财富增多了，我们就忽视了一个民族的幸福、道德和政治风貌。我们一心只想着我们牲口的繁殖，因而我们就看不到牲畜棚和草原以外的东西了。我们忘了少数人往往能让多数人成为自己的猎物。我们忘了对穷人而言没有什么比富人的金库更具有诱惑力的了。我们忘了要为自由付出代价时，胜利者的沉重的利剑就会失衡，插入相反的秤盘。”^[51]在弗格森看来，商业社会中的公民仍然需要一定政治上的警觉性和参与性。而斯密意义上的非政治性的审慎之德对于商业社会而言是不够的。弗格森认为，在公民因为忙于自己的事情而丧失这样的警觉性，或者因为害怕麻烦而宁愿选择或建立一个不需要自己付出努力去维持的稳定的官僚体系的时候，自由的丧失和专制的风险就随之而来了。此时，人们就做好了让专制者篡权，让他领导自由的国家，有效地压制人民的不同意见的准备。因此，在弗格森看来，任何政治经济制度都不能只是考虑财富和商业的目标，还要考虑其对人民的政治品格的影响，否则人们很可能无法保护自己所获得的东西。“如果任何一个民族公开宣布它所进行的内部改良的政治目的仅仅在于确保臣民的人身和财产安全，而不考虑臣民的政治品质，那么这种政体确实是自由的，但是，它的成员却有可能配不上他们所享有的自由，也没有能力保存自由。”^[52]在上述分析的基础上，弗格森驳斥了两种关注公共事务的看法。一种是觉得美德非常可靠，因此只关注人口的增长和财富的积累；另外一种是因为担心腐化堕落的问题，完全否定商业，而只关心如何维持民族美德。弗格森本人试图调和这两种立场。显然，在他看来，休谟和斯密这样对公民美德缺乏热情，并且更为依赖法律制度和权力制衡的人明显属于前一个阵营。而对于弗格森而言，这一立场对于维系商业社会、捍卫商业社会的果实而言远远是不够的。因此，弗格森始终坚持要在商业社会中保留民兵制度，以对抗商业社会的腐败威胁，并至少在商业社会中为公民德性保留一个培养基地。

综上所述，弗格森对商业社会所面临的腐败问题的诊断与关注和斯密有比较大的重叠，但并不完全一样。他和斯密一样看到了商业社会的深度进展对人际交往所带来的巨大压力和扭曲。但是他所关注的公民美德的丧失，在斯密的体系中甚至根本不是一种腐败。而无论是其对商业社会中仁爱的强调，还是对公民美德的强调，都只能更多地说明弗格森看到了商业社会所存在的问题。他的药方在社会的情境下是否有效是一个值得怀疑的问题。