斯密基于合宜性的伦理学在很大程度上回应了之前的伦理学理论。而在这些回应中，斯密伦理学的商业现代性色彩也更为凸显。首先，斯密相当自信地认为自己的合宜性属于将德性建立在合宜性基础上的伦理学传统的延续，但是解决了之前的合宜性理论所未解决的问题。其次，也包容和吸纳了先前的非合宜性理论中的合理成分。前者体现在斯密对伦理学史上主要的合宜性体系的综述和批评之上，后者则体现在对曼德维尔和哈奇森的批评以及调和折中上。

在《道德情操论》第七篇《论道德哲学体系》中，在对各种认为德性在于合宜性的体系，如古代的亚里士多德、柏拉图，近代的克拉克等人的学说给予一般性的介绍之后，斯密进行了总结陈词。他指出，所有这些伦理学体系都没有给出任何精确或明确的尺度，能够供我们确定或者判定情感的适合性或者合宜性。而这样的尺度，在斯密看来“除了在公正与充分了解情况的旁观者心中的同情感，在别的地方是找不到的”^[41]。

斯密的这一判断实际上指明了自己的合宜性理论与前人的本质上的不同。斯密所关心的并不是从抽象思辨的角度看或者对于哲人的生活而言，什么是合宜性，而是从社会理论出发，讨论合宜性。斯密始终关注的是基于普通人的自然情感，能够产生什么样的合宜性，生成什么样的社会。合宜性只能在公正的和充分知情的旁观者的情感中寻找。但是所谓的公正的和充分知情的旁观者的现实承担者，在商业社会中无疑就是芸芸众生。因此，斯密在根本上关注的还是以普通人为主体的世俗实践体系的问题。这一关注在斯密对哈奇森和曼德维尔的分析和批评中同样有着鲜明的体现。

在斯密看来，哈奇森的体系是认为德性在于仁慈的体系。这一体系认为“自爱，在任何程度或任何方向上，绝不可能是一种有德的倾向”^[42]。自爱妨碍整体的幸福时，就是邪恶的。当自爱除了使个人照顾自己之外别无其他的影响时，就只是清白无辜的，既不值得赞美也不会遭受谴责，从而在道德上完全是中性的。这一体系完全不承认自爱在某些情况下可能是有德行为的一个动机，以至于认为哪怕是在意自我赞许的快乐，在意我们的良心给自己带来的安慰，也会减损我们的善行的功劳。在斯密看来，这一体系具有特殊的倾向，即“想要助长和支持人类心中最高贵和最和悦的情感，并且不仅想要遏制自爱的不义，而且通过将自爱描述成绝对不可能为受其影响人带来任何光荣，多少想要完全打消自爱这一倾向”^[43]。然而，在斯密看来，这恰恰是哈奇森走过头的地方。斯密认为，哈奇森的体系对于比较低阶的，诸如审慎、勤勉、警觉、节制和刚毅等德性，都缺乏充分的说明。与哈奇森的观点不同，斯密认为关心我们自己的私人幸福和利益，在许多场合，都是值得赞赏的行动原则。而节俭、勤劳、谨慎等通常被认为是自利的动机培养出来的习惯，也是非常值得赞美的品性，值得每一个人的赞许。在斯密看来，这样的德性虽然往往只是照看自身的利益，但只要不伤害他人的利益无疑也是合宜的，是适合于人的处境的，因而是能够得到作为公正旁观者的商业社会中的芸芸众生所认可和赞许的。因为，人的处境毕竟不同于神的处境。一个独立并且尽善尽美、无所不能的神，完全不需要外在的任何东西，它的幸福在于其自身。对这样的神而言，难以想象它还有其他的行动原则。但是人这样不完美的生物，需要非常多的身外之物才能维系生存。因此，由于人的生命本质的缘故而必然会经常影响他们的行为的那些情感或动机，不可能在任何情况下都是邪恶的，或者不值得称赞的。

斯密指出，哈奇森体系的不合理之处本质上在于只关注情感的意图和目的，以及倾向于产生有益或者有害的后果这样的性质，而完全没有考虑情感是否合宜，与激发它们的原因是否相配。这意味着，哈奇森的体系没有结合人的境况，从旁观者的视角出发去考虑情感的合宜性。毕竟，如斯密所指出的，只有人本身才能判断人的行为合宜与否。而如前面已经论证过的，斯密认为人所建立起来的合宜性体系必定是包容自私的激情以及交换正义等商业现代性元素的体系。

如果说哈奇森的伦理学体系强调一种普遍仁爱的伦理学原则，从而不能完全与人性和人的境况相匹配，那么曼德维尔的学说就走到了另外一个极端。首先，曼德维尔试图将人的所有行动和情感都描述成自我中心的，从而完全泯灭了邪恶与德性之间的区别。他完全从虚荣心或者喜爱受到称赞出发来解释人的一切基于合宜感的行为，以及出于对什么是值得称赞和赞美的考虑而做出的行为。人之所以牺牲自己的利益以成全他人的利益，完全是为了获得他人的赞美。因此，在曼德维尔看来，人永远考虑的是自己，人完全是自我中心的动物。这构成了人的一切社会经济交往的起点。其次，曼德维尔使用了一种禁欲主义的标准来衡量一切行为。因此任何一种德性，只要是没有达到完全的自我拒斥和苦行禁欲的程度，就只是激情的隐匿的放纵，而不是恰当的释放。(www.daowen.com)

针对曼德维尔理论的前一个方面，斯密认为其解释表面上似乎有道理，但是实际上完全混淆了人的道德经验。斯密指出，曼德维尔的描述混淆了三种心理倾向，分别是希望自己成为值得称赞和认可的对象、希望因为真正值得称赞而实际地获得称赞和认可，以及希望无论如何能获得称赞。只有最后一种才是曼德维尔所说的虚荣。而前两个方面不仅意味着人存在关于合宜性的感知，而且还存在着对不同层次的合宜性的感知。前两者显然是曼德维尔所完全忽略了的。如果说，这三种激情之间的区分只是斯密对曼德维尔更为直接的反驳的话，那么前文中斯密对合宜感（性）、正义感、义务感等方面的论述则构成了对曼德维尔的相对间接但是更为丰满的批评。在斯密看来，商业社会中人与人之间的文明交往并不只是自私的更为高明的伪装，而是试图在自我和他人之间架设桥梁，找到能够兼顾他我和自我的立场。

针对曼德维尔观点的第二个方面，斯密指出，曼德维尔的推理在许多方面被语言的模糊性所遮蔽。在斯密看来，许多激情都只是根据其最强烈的程度给人的印象而命名的。这些激情处在这样的程度时，更容易抓住旁观者的注意力，从而迫使他为之命名。但是，当这些激情符合旁观者的自然心态的时候，旁观者就会忽略它们，完全不会想到要为之命名。或者，即使给它们取了名字，名字所表示的也不是激情被征服和克制之后仍然被允许存在的程度，而是激情所受到的限制和征服本身。这意味着虽然同一激情总是体现为由不同强度构成的谱系，但是激情的名字总是处在两个极端。正是受这样的语言现象所迷惑，曼德维尔忽略了激情的程度这一关键的变量，而将一切能够得到旁观者认可的激情也都称为邪恶的。所以，在斯密看来，“曼德维尔博士的书的主要谬误，就在于把每一种激情，不问其强弱和方向，一概说成是完全不道德的”^[44]。正是曼德维尔的这一谬误导致他将人类对物质生活和财产的一切喜好，都看成奢华的和不道德的。在此基础上，人们自然也非常容易推出曼德维尔的经典悖论“私人恶德，公共利益”。

当然，斯密批评的根本目的不在于指出曼德维尔修辞上的无当，而是试图将被曼德维尔式的语言所遮蔽的社会运作的真实情况予以揭示。斯密对曼德维尔的第一点批评指向了人际的维度。斯密不同意曼德维尔认为人完全是自私的看法，相反，他认为人是具有合宜感、正义感以及对真正德性的意识的。这些情感禀赋在自我和他人之间搭设了桥梁，并且构成了商业社会之所以可能的前提条件。曼德维尔强调了人的自私激情和自利的一面，但是在斯密看来，在激情之外，人的合宜感、正义感等才是使得人成为社会性动物的关键所在。第二点批评则指向了激情和欲望作为人的不可分割的一面。人的激情和欲望是自然的，商业社会也不可避免地建立在人的激情和欲望的自然性之上。并且随着商业社会的进展，人类的物质生产水平不断提高，在一定程度上享受人类劳动的果实，自然也是合宜的，能够得到公正的旁观者的赞许。

无论是曼德维尔的禁欲主义和唯我主义立场，还是哈奇森强调普遍仁爱的立场，对人性的刻画在一定程度上都存在扭曲，也没有充分地尊重人的根本境况。而斯密试图在两者之间寻找中道。在他看来，人是能够协调自我与他人的社会存在。人既不是完全无私的，也不是完全自私的，其社会性内在于他的情感禀赋和合宜感中。与此同时，激情尤其是自私的激情也是人性中不可分割的一部分，当它被限制在合宜性或是历史性的合宜性的范围内进行表达时是无可厚非的。