同情是斯密的道德和社会理论的起点。在休谟等人的基础上，斯密精心地重新打造了这一概念。作为一个技术性术语，斯密的同情指代的是人所共有的一种体会他人情感的能力。这种能力使一个人能够通过想象中的处境转换，站在他人的立场上感受到他人所感受的任何一种情感。在日常语言中，同情经常用来特指怜悯和怜惜之类的情感，而这两种情感实际上是我们因同情共感他人的痛苦而产生的情感。不过，斯密明确地指出，用同情来表示我们与任何一种情感的共鸣没有什么不妥。因此，在斯密这里，同情是一种使得人能够感受到他人的情感状态的机制或禀赋，而不是任何一种特定的情感。

在某些情形下，同情似乎是一个相当简单的过程。比如，斯密也指出，当我们看到一根棍子正要对着另外一个人的手臂打下去的时候，我们会自然地缩回自己的手臂。而当这根棍子真的打下去时，我们自己也好像感到被打似的。但是一般而言，同情不能这样简单地发生，它需要想象的协助。“由于我们没有直接体验到他人的感觉，我们不可能知道他们有什么样的感受，除非我们设想在相同的处境下我们自己会有什么样的感觉。”^[4]哪怕是我们的兄弟正在受苦，我们也只是“借由想象……我们可以说进入他的身体，在某一程度内与他合而为一，从而对他的感觉有所体会”^[5]。我们对他人的所感没有直接的经验，而只能通过想象我们自己处在他人的处境下将会感受到什么来间接地获得对他人经历了什么的概念。但是无论直接的同情，还是需要以想象为媒介的同情都是非常自然的，从而不可能是出于自利的理性计算。对直接的同情，这一点显而易见。而对于需要以想象为媒介的同情，斯密的解释要复杂一些。最初，他人表现出悲伤、喜悦、愤怒等激情的外表直接影响我们的同情共感。但是，斯密指出，在我们知道这种情感的原因之前，这种同情共感总是不充分的。然而，只要感知到他人的情感，在我们身上就会引起“与其说是非常明显真实的同情感，不如说是探究他的处境的好奇心，以及某种同情他的倾向”^[6]。斯密似乎认为，人对他人具有一种纯粹的不同于功利计算的关心^[7]，这种关心被他人的情感表达所激发，从而引发了人了解他人处境的愿望。而这一了解的结果就是更为充分的同情。这整个过程都是自然的，类似于人所共有的本能，不需要任何前置的理性的支持。因此，斯密指出，对他人的悲伤的同情，是不仅限于那些有德性的和人道的人所拥有的，相反，它是一种极为平凡的情感反应。“无论人被认为多么自私，他的本性中显然还存在某些秉性，使他关心别人的际遇，视他人之幸福为自己之必需，尽管除了目睹别人之幸福所感到的快乐之外，他一无所获。”^[8]

但是在斯密这里，同情并不停留在对他人的处境的单纯感知和理解之上。因为，人们并不只是通过想象中的处境转换感受到某种情感就停止，而是自然地将自己在处境转换中所感受到的情感用作判断他人的情感是否合宜的尺度。如斯密所指出的，“当主要当事人原始的情感与旁观者同情的感觉完全一致时，对后者来说，那些原始的情感必然显得正当与合宜，并且适合它们的对象。相反，如果他在设想自身处在当事人的处境时，发现当事人那些原始的感情和他所感觉的并不一致，那对他来说，它们便显得不正当与不合宜，并且也和引起它们的那些原因不相称”^[9]。这意味着在现实世界中，每个人都成了其他人的情感和行为的旁观者和判断者。但是，如上述引文中“同情的感觉”所强调的，旁观者的原初立场和情感状态不能够天然地成为判断他人情感合宜与否的依据。如果旁观者完全用一种置身事外的姿态对他人的情感和行为进行判断，那么这将成为一种非同情的苛责，没有为他人的情感和行为留下任何表达的空间。当事人的任何表现都将成为不合宜的。所以，斯密指出，旁观者本人经过处境的转换，充分地进入他人的情境之后获得的那种同情的感觉，才是判断他人的情感合宜与否的恰当尺度。当旁观者切实地进行这一处境转换之后，将会发现如果自己处在类似的情境下，自己未必能像转换之前那么淡然。这一基本事实，为接纳当事人的情感和反应开辟了可能性。然而，无论旁观者如何努力，也不可能充分地跨越人与人之间的界限，完全地与他人同一。因为“人，虽然具有天赋同情的本能，但对于发生在他人身上的事件，其心情澎湃的程度，绝不会像主要当事人自然感受到的那样强烈。他的同情感赖以产生的那个处境转换的想象，只不过是个短暂的心思。他自己安全无虞的念头，他自己不是真正受难者的念头，不断地自动闯入他的脑海里，虽然这种念头不至于妨碍他怀有某种和受难者所感觉到的有几分类似的感情，却足以使他的那种感情无法像受难者本人那样强烈”^[10]。这种旁观者和当事人在一定程度上可以跨越但是难以完全跨越的距离意味着，对旁观者而言，当事人的行为在某个范围内将是合宜的，在其他范围内将不是合宜的。

这一可能合宜也可能不合宜的双重状态使得当事人处于一种必要的紧张中。因为，“无论同情的原因是什么，或者同情是如何被引发的，最让我们感到愉快的事，显然莫过于发现他人的感觉和我们自己心里头全部的情绪相一致；而最让我们震惊的，也莫过于发现他人和我们完全没有同感”^[11]。我们总是希望自己对情境和事物的反应能够得到他人或者旁观者的回应。在斯密看来，这种情感上的一致将带给我们一种无涉功利的愉悦。斯密认为，我们之所以渴望得到他人的同情，不是出于自爱，不是因为情感的一致意味着他人将会帮助我们，而单纯是因为情感的共鸣与和谐本身对我们而言是愉悦的。对这种超功利的相互同情的愉悦的寻求，促使我们将自己的反应和情感调整到他人所能够接纳的水平。在现实世界中，没有人是孤立独处的，每个人与他人或外界的互动总是持续地暴露在旁观者^[12]的视野之内。然而，每个人都知道旁观者虽然具有同情的倾向，但是旁观者毕竟不是他自己，从而不可能完全地进入他自己的处境，不可能充分地赞同和认可他的原始表现。因此，为了获得公正的旁观者的认可，每个人都需要对自己的情感和行为施加一定的自我约束，以得到旁观者的赞同。正是在这种从旁观者的角度对自身行为合宜与否的想象中，蕴含着人的社会性以及社会的向心力。(www.daowen.com)

当事人和旁观者互动的均衡结果就是合宜性的达成。由于合宜性的达成涉及当事人和旁观者的共同努力并且为双方所共同接受，因此，合宜性可以被视为当事人和旁观者通过情感换位所达成的一种协议。^[13]因此，合宜性在本质上具有一种折中的性质，它不要求当事人完全泯灭自己的任何自然的激情，而只需要将之调整到当事人和旁观者相互体谅和共同认可的程度。斯密将合宜性看成人的行为的最为基本的准则，以及所有情感和行为是否道德、是否满足社会伦理要求的基本尺度。合宜性在社会中确定和限制了自我的边界，但是又为自我保留了一定的行动空间。因此，合宜性既不是对自我的放纵，也没有完全泯灭自我的感受，而是在自我与他我之间寻找中道。

本质上，在斯密看来合宜性是人类活动的一个实践体系，是具有合宜感的人在互动的过程中所找到的维系彼此之间关系的相对稳定的结构。但是，如上文实际上已涉及但尚未直截了当地指出的是，我们可以从两个方面对这一实践体系予以呈现。一是从人的合宜感的一面。这一点，对应于作为过程的合宜性，是对真实世界中人的行动的描述和建模。二是引入更为丰富的情境着重地呈现在合宜感的作用下人所建立起来的合宜性体系的具体内容。前者偏重于对人的行动体系的形式性的刻画，而后者偏重于对人的行动体系的具体内容进行说明。对斯密的商业社会的伦理学而言，这两者相辅相成。没有前者，合宜性的体系是悬空的，无法在人性中找到坚实的基础。没有后者，这一体系无法获得具体的规定性，更无法成为商业社会的支撑。如果以一种更为概括的方式总结上述的区分，那么这两个方面对应着两个关键的问题，即合宜性或合宜感是如何影响人们的行为的，以及基于合宜感，在具体实践中，人为自己的行为所规定和建立的合宜性体系是什么。

但是至此为止，本书主要还只是讨论了前一个方面，并部分地涉及了合宜性的基本形式和结构特征，但是在具体情境下人们会确定什么样的合宜性，以及合宜性的具体规定性和内容仍然付之阙如。合宜性的确定，在斯密的思想中是极为重要的一个方面。因为，如果只是停留在合宜性的结构性特征上，那么合宜性仍然过于抽象，缺乏具体的规定性，不足以为商业社会奠定充分的基础，而这一问题显然只能通过对合宜性概念在具体情境下的应用而得以解决。斯密主要从以下三个方面进一步丰富其合宜性概念。首先，结合各种激情的具体性质，考虑相应的合宜性。其次，在人际互动的场合，根据互动的类型以及互动者双方之间的社会距离的远近，对合宜性进行确定。最后，斯密注意到，人际互动和交往所发生的历史和现实背景对合宜性提出了要求。^[14]特别是商业社会这一新的不同于以往的社会形态，本身就对合宜性提出了不同于以往的要求。斯密正是从这三个维度出发去寻找适应于商业社会的历史性的合宜性，呈现其关于商业社会的伦理学的设想。下文将对此进行详细的讨论。