从上文可以看到，在哈奇森的体系中，仁爱占据着极高的位置。哈奇森不仅用仁爱的存在否定“自私的体系”，而且在他的规范性论述中，他实际上将指向他人的普遍仁爱看成一种具有最高的道德价值、限制或者调控我们的自利，以及特殊的仁爱感情的基本倾向。

因此，自利在哈奇森这里不是最高的原则。哈奇森也不像之前的自然法学家如普芬道夫等人，将自利看成人组成社会的起点。但是如上文的引文中所显示的，哈奇森也仍然为人的自利和自爱留下了恰当的空间。毕竟感性存在者的整体是由个别的感性存在者所组成的，如果个别的感性存在者不幸福，就谈不上整个系统的幸福。哈奇森认为，在我们的道德感所认可和谴责的对象中存在显而易见的等级，这一等级从中性的行为上升到最高的德性，或者下降到最坏的邪恶。在哈奇森看来，商业活动和追求自己的清白利益的行为就属于中性的行为之列。“对于个人利益沉稳的愿望，虽然不会被认可为德性，但是它也远远不会被谴责为罪恶。当真正天赋的和自私的欲望与激情处在某些约束范围之内的时候，它们当中没有一个本身会被谴责为有罪的，哪怕即使是行为者没有把这些欲望或者激情与任何一种公共利益关联起来。”^[11]在哈奇森看来，精明练达和商业精神，虽然表现在为了增加自己的财富和荣誉而从事有关活动，但只要是无瑕疵的，就可以得到认可。不过在哈奇森的体系中，严格意义上只有仁爱的感情才能获得道德上的认可，所以这类行为不是被认可为德性，而只是获得了一种中性意义上的认可。在这里，哈奇森显然是继承了斯多葛主义的看法。而从上述的观点可以看到，哈奇森是以普遍善的概念包容了个人自利的行为。只要个人自利的行为或者情感与普遍善不相冲突，就可以在感性存在者的最大普遍幸福的框架中得到承认，而且也会得到我们的道德感的某种认可。“自私的感情，只是在我们认为它们超过了无辜的比例，以致排除或压制了友善的感情，将人们的整个心灵吸引到自私自利的目的上，或者甚至阻止就行为者的身份和环境而言的适当程度的仁慈感情的时候，它们才得不到我们的认可。”^[12]

对于人的自利，哈奇森不仅仅从道德感和普遍善的角度赋予其以合理性，而且进一步为人的自利行为界定了法理学的框架。这就是哈奇森关于权利的定义与区分。不过权利概念的引入并未使得哈奇森背离情感主义的话语。相反，哈奇森将权利建立在人的道德情感的基础之上。哈奇森指出：“我们的权利概念，作为某些人能够胜任的道德属性，是一个极其复杂的概念。不管什么行为，如果它是由我们认为有权利的那个人在某些条件下所做的，那么我们将认为它或者是有道德的，或者是无罪的。不管什么东西，一个人在某种条件下拥有它，并由此得到快乐，他的占有和快乐达到这种程度，即我们认为其他人干扰或者阻止他的占有是一种错误的行为，那么，我们说这是他的权利，或者说他有权利享受和占有它。如果是这种情况，即一个人对其他人不管有什么行为，其他人不服从这种要求，则我们认为是错误的行为，那么，我们说他对于他所要求的东西拥有权利。或者我们可以说得更简单，‘当一个人在这些条件下的行动、占有或者所得有利于社会利益，或者有利于个人利益（与其他人的权利和社会的普遍利益相一致的），以及妨碍他将会产生相反结果的时候’，他拥有如此行动、占有或要求任何事物的权利。”^[13]在这里，权利仍然是相对于公共善来确定的。有助于公共善，或者至少不违背公共善的行动或者占有就可以被视为权利。这样，那些不违背公共利益的自利行为就得到了认可。虽然如前面已经提到的，在哈奇森看来，这种行为所得到的认可，也就是其正当性（righteousness）与善不是同样的概念。许多比较狭隘的感情，只要不考虑其对社会利益的影响，我们立刻就会认同这些感情。在哈奇森看来，人通过清白的劳动为自己和所爱的人获得舒适和愉悦的手段，每一个善良的旁观者都将表示认可，并且谴责妨碍他占有和满足的行为。虽然哈奇森没有赋予人的自利行为以最高的道德评价，但是他实际上为人的自利行为以及商业社会中典型的商业行为开辟出了一整块的法理学空间。不仅如此，哈奇森认为我们的权利感与自由感之间存在紧密的关系。“这种绝对的权利感似乎是自由感的基础，这种自由感认为，在满足我们每一个希望的时候，所有人天生都坚持按照我们的本性行动，直到我们看到它的满足与某些最高尚的信念不一致。”^[14]显然，哈奇森在这里所说的自由感与斯密笔下个人的经济自由已经极为接近。

在具体的权利分类上，哈奇森对权利所进行的界分进一步为商业社会奠定了法理学基础。哈奇森将权利分为三种，分别是完全权利、不完全权利和外在权利。完全权利和不完全权利之间的区分是根据其在人类社会中被维持和被遵守的必要性之大小予以区分的，那些对于社会利益如此之必要，以至于当温和的措施无效之时，可以采取暴力手段来维护的权利就是完全权利。“被称为绝对权利（完全权利）的是指向公共善的这种必然性，对它们的普遍侵犯就会使人类生活变得不堪忍受，它事实上会使权利受到侵犯的那些人变得痛苦不堪。相反，在具体情况下来满足这些权利，就会要么直接趋于公共善的实现，要么通过提升部分人的无罪的益处而趋于公共善。”^[15]具体而言，哈奇森的完全权利的概念包含如下权利：每一个清白无辜的人对自己生命的权利、拥有良好声誉的权利、身体完整和健康的权利、获得诚实劳动成果的权利、在自然法的界限内根据自己的选择行动的权利、要求有能力履行契约的人履行契约的权利。显然与商业社会的自利活动相关的权利主要属于可强制实施的完全权利之列，是应该得到公正的司法体系的严格保护的。

哈奇森所谓的不完全权利描述的是不能凭借公共利益的一些细微的理由，就通过暴力或者强制手段来维护它们，而只能是将它们交付给其他人的仁慈之心的权利。对于每一个拥有这些权利的人来说，尊重和实现它们对人类来说具有非常大的好处，也是对人类生活的美化。但是虽然“在上帝看来，侵犯其他人的这些权利，或者拒绝履行其他人的这些权利，在许多情况下就像侵犯绝对权利一样是一种犯罪。然而，由于相对权利对于人类社会的维持并非绝对必要，存在着非常明显的应该把它们托付给人类荣誉和良心的理由，因此它们不需要被强制实施”^[16]。这些权利即使受到普遍侵犯，“它们不会必然使人痛苦不堪，这些权利会趋于改进或增加任何社会中的肯定性的善，但不会绝对必然地阻止普遍的苦难。对它们的侵犯，仅仅只会使指望从他人的博爱或者感激中获取幸福的人失望，但不会剥夺他们先前拥有的任何善”^[17]。哈奇森认为，相对权利包含富人对穷人提供救济的权利，给所有人提供不需要麻烦或者费用的帮助的权利，对朋友或者恩人提供友好和感激的权利等。显然，哈奇森的完全权利和不完全权利实际上为之后斯密在正义与仁爱之间做区分奠定了基础。我们甚至可以在斯密描述对正义与仁爱之分的修辞中明显地看到哈奇森区分不完全权利和完全权利的影子。对此下文将有所论述。

哈奇森所划分的第三种权利是外在权利。哈奇森认为，相对于可以得到高尚名称的那些事物，这一权利不如说是权利的投影。这意味着外在权利在道德的意义上是比较微弱的。哈奇森指出，“在实施这些权利时，没有人在经过反省之后还能够得到上帝或者自己内心的认可”^[18]。但是基于一些细微的原因，为了社会的利益，我们不能不承认人们拥有这样的权利。尽管这些权利在具体情况下实施是违反仁爱和人道的情感的，但是从普遍性的角度看，则是有助于公共善的。“外在权利产生于这种时候，即对某行为的施行以及对某物的占有或要求会真正有损于公众。但是，普遍地否定人们施行那种行为以及占有或要求那种事物的能力或在追求过程中使用暴力，所产生的伤害要大于因害怕这种能力的使用而产生的全部恶。”^[19]在这里，哈奇森重新使用了在论述完全权利时所使用过的特例和普遍规则之间的不同，只是与完全权利的情形不同，因为在完全权利的场合下特例和普遍规则都是支持完全权利的。正如斯蒂芬·巴克勒（Stephen Buckle）所指出的，特例的具体性是理解外在权利的钥匙，它们是可欲普遍规则下的不可欲的特定事例。^[20]哈奇森举了一个例子来进行说明：一个冷酷无情的守财奴，在本应采取人道、仁慈的责任与他人分享财产，或者不合理地从一个勤奋而有担保的债务人那里收回债务，或者在法律不加阻止的情况下，要求后者履行过于严厉与不公平的契约。哈奇森认为，这些权利尤其见于民法中关于遗嘱、继承以及合同的相关部分之中。哈奇森所谓的外在权利明显也包含了与商业和自利活动相关的部分权利。

在这些权利之中，显然不完全权利是最具有情感和道德热度的，而且表面上看与哈奇森强调的仁爱是最为接近的，因为不完全权利所要求的正是他人的仁爱和善意。但是在哈奇森看来这种权利却是最弱的。因为在三种权利之中，这一权利是唯一的不可强制实施的权利，而只能依赖于人的自发的仁爱。也就是说，不完全权利在相当大的程度上取决于施予者的善意，而不是授予者的应得。并且在哈奇森提到不完全权利的时候，甚至出现了“美化社会”这一后来被斯密主张仁爱是美化社会建筑物的装饰时所使用的意象。而哈奇森所谓的完全权利显然是商业社会发育的基础性权利，这些权利无论是从具体情形出发还是从普遍规则出发都是有利于社会的。哈奇森的不完全权利中也部分地包含了与商业和自利活动相关的权利。哈奇森在不完全权利中所看到的普遍规则与特例的冲突，使得迈克尔·L.弗雷泽（Michael L.Frazer）认为休谟正是使用哈奇森的外在权利的例子来争论正义不完全是自然和仁爱之情的产物，而是来自习俗（convention）的。^[21]不过这显然不是休谟这一观点的唯一来源，哈奇森对完全权利的界定和分析明显也产生了一定的影响。(www.daowen.com)

哈奇森对权利的上述分类，尤其是他将与自利和商业活动有关的权利纳入可强制实施的完全权利和外在权利之下，明显地表明了他意识到了就一个文明社会的公共善以及个人的自利和商业行为而言，可以严格实施的财产权和正义规则是非常重要的。因此，虽然很难说哈奇森是一个充分的商业社会理论家，但是他为商业社会奠定了法理学基础，或者至少为后来的休谟和斯密奠定了理论上的框架。

他的权利框架的上述色彩在其对权利体系的进一步丰富和完善中，尤其是在其对个人私权的分析中同样可以见到。在那里，一个商业社会具有道德和权利属性，并且积极主动为自身谋取福利的主体的概念呼之欲出。与之相应，商业社会中的自利个体不再只是具有心理上的欲望或者激情，而是具有权利和道德属性的存在。在上述三重权利观的基础之上，哈奇森认为个人的私权（the private rights of men）可以分为天赋的（natural）和获得性的（adventitious）。

哈奇森认为，个人天赋的私权中有一些是完全权利。在这些权利中，除了人对自己身体和观点的天赋权利等之外，哈奇森尤为强调人追求自己的幸福的权利。哈奇森指出：“自然已经赋予每一个人追求自己幸福的希望，赋予每一个人许多仁慈的感情，并赋予每一个人在自然的冲动之下，为了这些天赋感情的目的去实现他们的理解与行动的能力，很明显，为了这些目的，每一个人拥有天赋的权利，利用所有这样的勤奋、劳动或闲暇，即那些不会对其他人的身体或货物造成伤害的勤奋、劳动或闲暇，按照自己的判断和秉性来履行他的权利。……这种权利我们称之为天赋自由（natural liberty）。每一个人都拥有这种权利感，以及对妨碍他人享有这一自由的残忍的罪恶感。那些对他们自己的纯洁动机做出合理判断的人，将会善良与诚实地使用他们的自由；那些具有较少智慧的人将会在较为卑鄙的追求中行使这种权利，很可能也会在那些可以被公正地指责为邪恶的追求中行使这种权利。然而，在他们并没有伤害其他人，也没有明智的人类法律为了公共利益而让他们受地方长官或法律控制的时候，这种天赋的自由感是如此强烈，人类的本性对其丧失充满了如此强烈的怨恨，以致与害怕由于这种自由的轻率使用所产生的东西相比，因人们的轻率而剥夺他们的这种权利通常会创造更多的痛苦。”^[22]在这里，哈奇森明确指出这种只要不违反公共利益，个人的自利行为都应该具有自己的空间，不受当局的指挥和控制。他甚至认为，即使这种权利的使用因为人本身的愚蠢或者邪恶而遭到滥用，也不应该对之进行过多的限制。因此，除了更具有权利语言的色彩之外，哈奇森所谓的天赋自由与亚当·斯密更具有经济色彩的自然自由概念实际上已经相去不远。而哈奇森在这段引文中所指出的每一个人追求自己幸福的希望与斯密在《国富论》中所谈到的人所具有的改善自身状况的欲望实际上是一回事。而当哈奇森将人按照自己的意见追求自身幸福的权利看成完全权利时，他显然就为商业社会中的自利行动者赋予了道德和法律上的合法性。

在上述人追求自身幸福的欲望的权利之基础上，哈奇森推导出人获得实现这些幸福的手段的权利。在哈奇森看来，获得实现这些幸福的手段固然对应的是一种自私的欲望，但也是一种重要的权利。这就是私人财产权这一获得性权利。在哈奇森看来，每一个人天赋的爱好和欲望赋予他占有那些适合当时使用的，并且仍然属于公共所有的事物的权利。哈奇森认为，从人们的天赋欲望和自然最明显的意图中可以看到，在还存在大量其他事物可以让别人去占有的时候，妨碍他去占有是与我们的道德情感相违背的。

而在人口增加、资源相对稀缺的时代，没有人类艰苦的劳动，地球上的资源是无法维持现有人口的。因为，人类真正的生存，以及所有令人愉快的便利都依赖于人的劳动。在这个时候，无论是从个人角度看，还是从公共利益的角度看，保护自由财产权以及人的劳动果实、放任人的自利寻求和自由劳动都是必要的。从个人角度看，哈奇森认为，我们每一个人心中都存在一种自由感，一种按照自己的意愿采取行动的强烈欲望以及满足我们自己无论是自私的还是仁爱的感情的强烈欲望。我们痛恨加给这些欲望和努力的阻碍。从公共利益的角度看，人们是好逸恶劳的。“如果没有所有权作为保证，那么即使是最博爱的感情也很少会让一个有智慧的人成为一个勤劳的人。他必须看到普遍的勤劳是有必要的，勤劳从来就不是普遍的，除非人们迫不得已，以及他们对家庭和朋友的爱激发他们这样做。”^[23]虽然哈奇森将仁爱看成唯一有德性的行为，但是基于人性，在这里哈奇森清楚地看到了对社会的公共利益而言，人对其他陌生人的普遍仁爱是靠不住的。人的更强大的劳作动机还是依赖于人的自利以及人对自己周围的人的特殊仁爱这种相对比较自私的情感。也正是基于这一认识，哈奇森明显地看到了激发和鼓励人的自利动机的权利体系的重要性，而这一点在休谟和斯密的法理学中显然也是一个基本的前提。之后休谟和斯密寻找能激发人的自利性努力的制度结构的尝试显然与哈奇森这里的思想一脉相承。哈奇森甚至认为，后一个方面的理由不成立的时候，前一个方面的理由仍然是成立的，从而仍然要求一个私有财产权和保护私人劳动果实的权利体系。哈奇森做了一个思想实验。他假想了一种明智的政治制度，这一制度能够迫使人承担他们应有的那部分劳动，然后对所有被生产出来的产品按照每个公民的勤奋程度或者德行明智地按照比例进行分配。在他看来，即使存在这种制度，最多就是基于公共利益的、要求普遍的勤奋的理由不再成立，但是基于人类天赋的自由感和仁慈的天赋感情的原因依然成立。在哈奇森看来，政府长官的分配使得人们无法体会自己亲自分配所造成的快乐和发自内心的善意。而且政府长官也无法判断友谊的微妙联系。而正是这些微妙的友谊才是人与人之间的美好联系，使得一个人为另外一个人而承担所有的辛劳。政府长官的越俎代庖将会使人们丧失施展自己的智慧和辨别力的机会，从而沦为儿童或傻瓜。正是基于这一点，哈奇森批评了柏拉图和托马斯·莫尔（Thomas More）的乌托邦计划。在他看来，这样的做法是妄图颠覆造物主最明显的构造，妄图拔除掉深深扎根于人类灵魂中的东西。

综上所述，可以看到哈奇森的法理学体系是一个包容了自利的体系。而通过法理学语言的讨论，自利这一在曼德维尔那里只是激情的存在转变成了一个有自己恰当界限和空间的、具有道德和法律属性的存在。换言之，在哈奇森这里，不违背公共利益以及不伤害他人正当利益的自利是一种能够得到道德情感之认可的权利。实际上，哈奇森看到了人的自利或者改善自身状况的欲望本身就是一种追求自由并且相对于仁爱具有更强烈的动能的动机。而这动机虽然也可能会越轨，但是对人类社会具有不可替代的作用。因此，关键的问题是需要寻找一个合理的法理学框架和空间对之予以安顿。具体而言，这体现在完全权利和外在权利相对于不完全权利的基础性地位，以及哈奇森对经济计划的否定等基本特征上。而在哈奇森的上述描述中，一个商业社会具有道德和权利属性，以及积极主动为自身谋取福利的主体的概念也同时变得清晰可见。哈奇森没有像曼德维尔那样将商业社会中的主体描述成充满了贪婪、奢侈和虚荣的激情主体，相反，他认为，人是一个具有道德和法律属性，能够对抗彼此或者政府干预的积极主体。而在人的自利中还实际上蕴含着一种自由，这是一种按照自己的心意和判断做事情，并且发展与其他人的友谊的主体性自由。而最完美的经济计划，基于道德和情感上的理由也无法取消这一自由。因此，严格意义上，哈奇森的体系中包容的不仅仅是自利，而是自由。而哈奇森的这一经济主体的概念，实际上被之后的休谟、斯密和弗格森等人都接受了。也正因为如此，那种认为《国富论》所刻画的只是自利之人的观点明显是偏颇的。