4.2.2.1　宗教改革与市场权力、国家权力的分流

所谓“理性”市场经济和近代资本主义的发展，不仅需要资本、土地、劳动和技术，更需要与之发展相适应的法律制度体系和官僚组织架构，即秩序体系，而不同的地域环境和地缘政治因素，必然导致不同的伦理认同偏差。但依照马克斯·韦伯的观点，只有新教加尔文宗的伦理才具备资本主义生产方式所需要的“理性”，而这种理性，就是所谓的“新教伦理”。在加尔文宗伦理中，以资本主义合乎“理性”的行为去组织工业生产和劳动，直至对财富的放纵追逐，都被视为是合乎“理性”的行为，因此促进了资本主义的发展。当宗教成为现实行为的护翼，当人变成为“理性的，非人格化的，以追求利润最大化为根本目的”的“经济人”，那么，资本主义对于社会正义的漠视和人类权力的践踏就不难理解了^[24]。而今天的西方世界，早已忘记了自己发展历程中的“原罪”，继续在资本的驾驭下纵横捭阖。

这里需要特别说明的是，与英国加尔文宗新教伦理有所不同，德国路德宗虽然同属新教，但是在宗教伦理与国家认识方面，与加尔文宗是完全不同的。这种不同既体现于前文所述对于法理和哲学观点上的分歧，也体现于经济世界观和经济伦理方面，乃至社会与国家作用认识的大分流。

4.2.2.2　从宗教权力依附到市场权力依附

西方资本主义世界的发展史，实质上是世俗秩序与宗教秩序的博弈史，进而是市场秩序与社会秩序的博弈史。人类经济发展的历史表明，秩序，是社会生产生活的根本保证，秩序存在的全部意义和价值，就是将人的无限欲望控制在有序节制的范围之内。而意识形态作为秩序构建的一个重要组成部分，却始终为西方经济学者所忽视。如我们所知，任何生产要素的单一作用，一旦被发挥到足以概括全部生产活动的本质，势必导致人的逐利本能的肆无忌惮。资本主义的核心要素——资本的无限流动性^[25]，是资本主义的本质属性。而这一属性，来源于新教伦理。这是由于新教加尔文宗顺应了资本主义发展之初对绝对秩序的依附渴望，导致资本宗教意义上的“翻身”，它不再遭到鄙视，而是受到尊重，进而成为追逐的对象，因为加尔文宗从教义层次上，给予它存在和发展“合法性”（Legitimacy）^[26]。而加尔文宗自身，也凭借资本主义的发展，取得了宗教地位的确立。但是，这种相互依赖关系，最终导致了宗教秩序与社会秩序的双重悖论。这一悖论导致的是传统经济增长的伦理约束，而造成这一约束的根本原因就是资本。

首先，新教伦理为了强化资本主义对自己的依附，以获得宗教秩序地位的确立，在宗教法理上承认了财富追逐的合法性，使资本的放纵成为可能，导致资本主义的发展日益呈现彻底违背宗教伦理的后果。因为“资本主义体系是这样一个体系，其中无休止的资本积累不仅是可能的，而且被合法化了，并在社会上被赋予了优先地位。那些不按其规则办事的人在经济、政治和文化上都败下阵来”^[27]。“二战”以后，人们反思良久而深切体会到的，是传统资本主义所存在的根本性缺陷。在经济方面，由于始终盲目坚信市场秩序的自我均衡能力，导致“过剩”表象下潜藏着难以逾越的危机暗礁，所有先进的西方国家，包括其依附关系的殖民地，为此付出的是两次世界规模战争的惨痛代价。

其次，早期资本主义为了获得更大的发展空间，依附于新教，在获得资本合法性的背景下，继续大开恣意妄为之门，在导致新教宗教地位岌岌可危的同时，开始社会秩序的建立。英美法系和大陆法系的构建过程，也是宗教秩序日渐衰落的过程，但这一秩序的替代过程，也导致了资本主义自我否定的必然后果。资本主义发达国家“滞涨”局面的出现，从某种意义上说，意味着继威尼斯、热那亚的“贸易型资本主义”和西班牙、荷兰的“掠夺型资本主义”之后，英、美的“工业型资本主义”也走到了尽头。所谓信息社会的最主要特征，就是信息技术使资本市场的发展更为发达，在间接融资途径日益趋同化的情况下，直接融资渠道的发展确实催生了与新技术革命需求相吻合的体制。正是华尔街特别是纳斯达克市场的成熟，使比尔·盖茨和乔布斯们得以用最快的速度和方式实现产业的变革。但是，当技术进步的速度让位于经济增长速度的要求，经济增长的速度让位于资本逐利速度的要求时，所谓金融创新，只不过是为社会财富的巧取豪夺打开了更为便捷的大门。

可见，正是由于资本是资本主义社会生产方式的基因，导致了宗教秩序在资本“合法化”后自己却日渐失势的局面，这一局面的产生与发展，使宗教作为人的信仰的神圣地位被“世俗化”^[28]，以至于资本成为资本主义社会的“世俗宗教”。在此基础上，资本主义因宗教秩序的衰落而转向对世俗秩序的依附^[29]，资本主义国家的发展史，已经充分地证明了这一点。马克思的“异化”观点，在这里得到了双重印证，即当人完成了“理性经济人”的非人格化进程时，资本却异化成为具有社会属性的人格化的存在体。

4.2.2.3　自私动机说与国家利益说之争

我们以个人自私动机与社会福利增进的关系，作为这一问题分析的切入点。

作为政治经济学领域的开山鼻祖，早在亚当·斯密在完成古典政治经济学名著《国民财富的性质和原因的研究》之前，另有一部名作《道德情操论》盛行于世。该著所言固然秉承西方世界所独有的文化底蕴，但是对于今天的我们仍然具有借鉴意义。例如，“在所有仁慈的义务中，感激之情促使我们履行的那些义务最近似于所谓的完全而十足的义务。友谊、慷慨和博爱促使我们履行的义务，尽管受到普遍赞同，但与感恩的义务相比，它们更为自由，更不能被强求。然而，还有一种美德，对它是否遵从从不听任于我们意志的自由，它可以被强求，违背它即遭人怨恨，因而亦面临惩罚。这种美德就是正义”。“对社会生存而言，正义比仁慈更根本。社会少了仁慈虽说让人心情不舒畅，但它照样可以存在下去。然而，要是一个社会不公行为横行，那它注定要走向毁灭”。“行善是大厦的装饰物，而不是大厦的基础，相反，正义则是支撑整个大厦的顶梁柱。倘若这顶梁柱被折断，人类社会这一庞大的组织系统——我可以说，为了它的建立和维持，在这个世界上它似乎受到自然特别的宠爱——顷刻间便会土崩瓦解”^[30]。

在亚当·斯密完全不同功用的这两部著作中^[31]，唯一共同述及的描述，是“看不见的手”，在《国富论》中，他指出“由于每一个个人都尽可能地利用其资本来维护国内产业，并且努力经营，使其产品的价值达到最高程度，因此，他就必然尽力使社会的年收入尽量增大起来。的确，通常他既不打算促进公共利益，也不知道自己是在什么程度上促进那种利益。他之所以宁愿投资国内产业而不支持国外产业，考虑的只是自己资本的安全；而他管理产业的目的在于使其产品的价值达到最大程度，所想的也只是自己的利益。在此种情况之下，与在其他许多情况之下一样，有一只无形的手在引导着他去尽力达到一个他并不想达到的目的”^[32]。在《道德情操论》中，他如此描绘富人与穷人的分配，“但是，他们还得与穷人一起分享他们全部经营的成果，它们被一只无形的手所指引，去对生活必需品做差不多同样的分配。假设地球在其所有居民中被分成各自相等的一份，所能做出的即为这样的分配，因此，他们在无意中促进了社会利益，为人类的繁殖提供了条件”。^[33]也就是说，在亚当·斯密看来，个人财富的追逐，经由“看不见的手”这一市场秩序，会自动汇聚社会财富，提升社会福利。而在生活必需品方面，富人并不会比穷人得到的等份更多。只要社会财富扩大了，个人自私的动机会以社会福利的增加形式表现出来，个人财富的增加也就有了保证。

这就将正义问题脱离市场秩序而演变成为一个独立抽象的概念。既然市场这只看不见的手能够将个人与社会在价值层面有机地结合起来，那么这个抽象的概念只能游离于市场秩序之外，而转变成为一个社会道德的问题。有学者指出，亚当·斯密关于市场秩序与社会秩序的这两部著作，在其主导思想中是相互割裂而并不是统一的，或曰他看到了市场可能的恣意妄为，以《道德情操论》作为对《国富论》的补充^[34]。但是，正如我们所看到，亚当·斯密只有在论及“看不见的手”时，其关于正义命题的内在逻辑就社会意义而言才变得“看不见”了。但是这绝不意味着，亚当·斯密不再关注正义，这一点可以通过其倾注毕生的精力，甚至在其临近逝世的有生之年，不遗余力地修订完善《道德情操论》即可得到证明。结合亚当·斯密的思想脉络，我们坚信在他的心目中，在市场秩序之外的社会秩序中，存在着正义。但即使是这样的理解，也遭到了西方学者的诟病，认为恰是“自亚当·斯密开始，正义的谱系被拉长，是因为没有弄清正义与慈善的关系”^[35]。而我们不得不看到，正是亚当·斯密将市场与社会关于正义问题割裂开来的这样一种思维逻辑传统，严重束缚了西方学术界在社会价值层面人类平等、正义的观念生成，以至于在西方主流经济学传统之中，逐渐将正义简单视为社会道德意义的仁慈、慈善，而在古典政治经济学终结之后，道德被界定于资源配置的研究范围之外。

与之对应，与英国基于市场的经济伦理选择不同，德国以及欧洲其他国家，无不重视国家与社会，即政治与经济秩序对个人价值实现的重要作用。而且，他们始终坚持将个人价值体现于社会秩序之中。这一思想的典型体现，就是以李斯特为代表的德国历史学派。德国历史学派根植于德国的文明状态和文化传承。虽然与加尔文宗同属新教，但与英美加尔文宗教会始终努力摆脱君权控制相反，德国路德宗教会始终谋求国家的政治权力对自己的庇护，同时利用国家的政治权力强化自己的宗教职能，“以对抗天主教会的原有秩序。从路德宗条令中的精神法和世俗法的互动关系中，教会和国家被认为是同一秩序的两个面孔”^[36]。德国的文化传统始终抱有国家和社会在个人生活方面的相互依存认识。而这种认识，是通过民族意识认同建立起来的，它构成了德国特殊的国家、民族、社会和个人的经济关系，正如李斯特所指出，“一个家族与数以百万计的一个社会是大不相同的，一所房子与一片广大的国家疆土在性质上是有极大区别的。一个个人知道的最清楚的只是他自己的利益，他所竭力要促进的也就是这一点，但这并不等于说，由他自行设法，他一定总会促进社会的利益。但并不能因此得出结论，说这些人的个人活动受到最少约束时，社会就会处于至善至美的境地”。而国家利益，“一点也没有束缚私人事业；相反地，它使国内个人的、自然的以及金钱上的力量有了更为广阔的活动领域”。“个人事业只有在与国家福利相一致的这个限度上，才能说在行动上可以不受限制”，因为“个人主要依靠国家并在国家范围内获得文化、生产力、安全和繁荣，同样地，人类的文明只有依靠各个国家的文明与发展才能设想，才有可能”。“如果我们把各个个人看成只是为他自己而生存的，并不具有属于国内社会一个成员的性质，如果我们（像斯密和萨伊那样）只是把各个个人看成是生产者和消费者，而并不是属于一个国家的公民或成员，那么上述的社会集体利益与个人利益将迥然不同^[37]。这说明李斯特意识到这是与亚当·斯密观点的重大区别所在，并且突出强调了个人价值实现，必须体现于国家和民族利益之中，而不是相反。

欧洲大陆的文化交融，使德国与大陆其他国家具有相同的经济伦理观念，促使整个欧洲大陆的经济伦理选择，呈现与基于个人自由的英美文化完全不同的传承与发展。在法国，同样存在个人与社会同等对待的见解，涂尔干^[38]指出，“共同意识越是普遍，就越会给个人的变化留出地盘。既然集体意识朝着更理性的方向发展，它的强制性色彩也就越来越少，也不再阻碍个人的自由变化和自由发展了”。而“人类是摆脱不了自然的，他只能为自己创造出另一个可以支配的世界，这个世界就是社会。因此，最发达的社会的根本任务就是去完成建立公正的使命。我们的最高理想则在于建立一种更加平等的社会关系” ^[39]。这一观点隐含着这样一个经济伦理选择命题，在市场秩序和社会秩序之下，正义以什么样的方式存在并发挥其作用。经过比较分析，我们就会发现，尽管有违本人的初衷，但亚当·斯密留给后世的确实是市场秩序决定正义的伦理传统，而李斯特和涂尔干留给后世的是社会秩序决定正义的伦理传统。这一结论对于包容性增长正确的经济世界观和经济伦理选择具有非常积极的借鉴意义。

4.2.2.4　自由主义市场正义论思辨

曾几何时，自由主义作为资产阶级革命的思想武器，对摧毁封建制度发挥了巨大的作用，而独立之精神和自由之思想^[40]更是作为先进文明的典范，波及世界的每个角落，成为人类奋斗的崇高标尺。然而，伴随资本主义的发展和资产阶级的日益壮大，自由主义的发展出现了社会达尔文主义的转向。这种转向在所谓自由主义理论体系的最重要奠基人、整个19世纪思想界最重要且最具影响力的人物之一赫伯特·斯宾塞的理论中得到充分体现。(www.daowen.com)

斯宾塞的“综合哲学”^[41]将认识论、形而上学、伦理学、政治学和宗教哲学组合成一个宏大体系。其对自由主义市场秩序的阐述，被普遍认为是继宗教秩序之后，“让人舒服的基督教的替代品”^[42]，其信徒遍布欧洲和美国各地。其主要的观点包括社会进化论、财产权利的绝对性、福利项目的道德腐化和低效率：（1）穷人是由一群不适合生存的人组成的，不管怎样帮助也起不了多大作用；（2）优胜劣汰的社会进化过程如果不受干预将消灭贫困。（3）社会是无法控制的，所以政府试图解决贫困问题注定是要失败的。（4）政府的这种企图将腐蚀慈善的美德；（5）这种企图将造成一系列的法律问题，因为目标不明确。（6）这种企图将颠覆财产权，而这正是政府保护的首要目的。

这些观点不同程度地存在于自由主义和新自由主义经济学家们的理论之中，可以说，斯宾塞是资本主义自由经济的灵魂。路德维希·冯·米塞斯^[43]及其学生新自由主义的领军人物弗里德里希·哈耶克、米尔顿·弗里德曼^[44]、罗伯特·诺奇克^[45]等都深受斯宾塞的影响。而所有这些经济伦理思想的滥觞，发端于亚当·斯密。

通过我们对亚当·斯密、斯宾塞观点的分析，发现个人自私动机的汇聚，通过看不见的手，能够形成社会选择价值性共识的论调，始终占据西方自由主义、新自由主义的思想制高点。如果说，亚当·斯密在资本主义发展之初的论述，尽管相信市场的功能，但对市场潜在的对正义的伤害还是抱有警觉的，而作为自由主义的奠基人斯宾塞的论述，尽管彻底否定了市场秩序与社会秩序对正义的共同价值取向，但对市场、社会和政府的各自职能尚能具有基本的认知的话，那么，米塞斯的自由至上主义言论，已经在否定社会、否定正义的道路上走得更远。

米塞斯在其经典名著《社会主义》的论述中，社会生活被其概括为“所有的理性活动都是经济活动——这一事实使得对经济与非经济动机的传统划分失效”，“资本主义是能够满足社会对任何经济组织提出的要求的唯一可以想象的社会经济形态”，“谴责资本主义的社会生活所需要的伦理观，制定一套自以为适合社会主义的道德行为标准去取代前者，是一种彻头彻尾的肆意妄为”^[46]。在这里需要特别说明的是，米塞斯“对社会主义的理解比我们通常的理解要宽泛许多：马克思主义、布尔什维克主义、德国和奥地利在第一次世界大战期间的战时计划经济体制、罗斯福新政、阿根廷庇隆总统的国家工业化政策等等，总之，一切具有国家干预倾向的思想和政策，都被归于社会主义名下”^[47]。

而一直表示要将米塞斯的思想给予完整揭示的、市场原教旨主义观点的集大成者哈耶克，无疑将因其所谓“自然秩序”对社会正义的彻底否定，而注定永远站在国家经济权力的对立面^[48]。

哈耶克认为“在一个自由的社会中，不同的个人和群体的地位并不是任何人设计的结果，也不是可以根据一项普遍适用的原则加以改变的；因此，在这样一个社会中，把人们在报酬方面所存在的差异说成是正义或不正义的，根本就不可能有任何意义。经济竞赛的基本原理认为：在经济竞赛中，正义者只可能是参与者的行为而不可能是竞赛的结果”^[49]。根据“自由秩序原理”，应有的社会秩序，绝不应该是通过社会构建的“人造秩序”，而应当是基于市场自由的“自生自发的秩序”，这种秩序由个人的自然选择汇聚而成。据此，抽象的自由秩序以自由的、具体的市场秩序表现出来，而市场秩序，成为社会经济活动的唯一秩序，社会秩序，只是人们通过行为规范约定，所制定的法律，除却法律意义的社会契约，任何基于国家意义的社会选择，都会由于其自身“致命的自负”，而走上的一条“通往奴役之路”。

哈耶克否定一切市场秩序之外的正义观念，他认为，“人们最终会认识到，‘社会正义’只是一种诱惑，它已然诱使人们放弃了许多在过去曾激励文明不断发展的价值——对这种诱惑的沉湎，只是为了满足自己从小群体传统中继承下来的某种欲求，然而这种欲求在自由人组成的大社会里却是毫无意义的”。仿佛是担心人们对这一叙述的理解力，他进一步直言不讳地指出，“我们认为，在自由人组成的社会（与任何强制性的组织不同）中，从严格意义上说，社会正义的概念乃是空洞且毫无意义的”^[50]。正是基于这一认识，社会正义的存在，被哈耶克给予彻底否定，也就是说，伴随自由主义的经济伦理选择，社会正义在哈耶克时代被无情地抛弃了。

究其实质，正义问题，构成了西方经济伦理中难以克服的自洽体系的“外部性”，因为不管自由主义者、新自由主义者们如何闭门造车，一个他们不可能逾越的道德鸿沟始终横亘于市场与社会之间，而它就是人类为之奋斗并不断追问的永恒主题——社会正义。即使以突飞猛进发展起来的英国工业革命作为纪元，以市场经济作为自身发展模式的资本主义发展历史不过区区二百多年，但人类社会有史以来的任何一个阶段，无不是以社会正义作为自身发展的灵魂和旗帜。

作为新自由主义的代表人物，哈耶克并不否定正义，他否定的是自由市场语境之外正义存在的合理性，因而不得不将正义问题重新纳入市场自由之中，认为只要维护市场的自由秩序，正义就已经体现。换言之，在哈耶克的心目中，正义是一个建构的问题，而不是一个评价结果，人们只能评价一种秩序是否正义，却不能评价一种结果是否正义。所谓正义，就是自由市场秩序的建构。这一点在自由意志主义哲学家诺奇克的论述中，也有充分体现。对诺奇克而言，“任何通过公正步骤产生的公正情形的结果都是公正的。因此，如果原始所有是公正所得，并且随之发生的转移是公正的，不论这个分配结果怎样，它都是公正的。这不需要与奉献、牺牲、风险、最大多数人的最大幸福，或者其他任何事情想联系”^[51]。“持有正义的权利观念不以任何赞成平等或任何别的全面结果或模式的命题为前提。人们不能够径直认定必须把平等放进任何正义理论”^[52]。

质言之，如同在市场模式中，当遇到资本放纵所造成的最大“外部性”，迫使垄断资产阶级不得不将这一外部性纳入市场，将资本等同于市场一样，在意识形态中，当资本主义的辩护人发现正义始终是市场秩序的最大“外部性”，那么他们所要做的，是将市场等同于正义。

在市场模式的构建过程中，自由秩序所导致的“英国病”以及当今世界经济的衰退，充分证明了资本主义自身发展的“宿命”，即

设定：资本=市场=社会

则：金融危机=经济危机=社会危机在意识形态的构建过程中，新自由主义将自由意志转变成为国家意志，其所推崇的新自由主义实验，则在世界范围内，又一次预示了资本主义自我否定的“宿命”。我们仍用公式来表述：

设定：市场=秩序=正义=社会

则：市场危机=秩序危机=正义危机=社会危机

从市场模式和意识形态两个方面来看，传统经济发展模式最终获得并将不断预示着的，都是唯市场权力主义的宿命——社会危机。包容性增长市场模式问题的核心，在于经济权力；意识形态问题的核心，在于社会正义。哈耶克等自由意志主义者及新自由主义者，超越亚当·斯密将市场与社会在正义价值取向上的分割，认定世俗法律是宗教秩序之后，社会秩序的唯一正当性体现，这就将市场与国家的对应性，转变成为市场与法律的对应性。由此，人类全部的社会经济、生产生活的全部诉求，统统被纳入市场。而世俗法律的根本宗旨，就是维护市场权力。正如孟德斯鸠所指出，“宗教和世俗法律的主要目标都应是使人成为好公民。如果其中一个偏离了这个目标，另一个就更应坚持这个方向。如果宗教谴责应该为世俗法律所许可的某些事，而世俗法律却许可应该被宗教谴责的某些事，那就危险了。因为这种情况表明，和谐与公正的观念始终缺失，这种缺失会从一方蔓延到另一方”^[53]。总结西方经济世界观的来源和市场正义的学缘基础，结合发端于美国的“占领华尔街”运动，我们应当充分地认识到，社会正义是市场与社会共同的基石，对这一点的错误认识，恰好就是西方主流经济世界观和经济伦理的本质缺陷，传统经济增长的意识形态约束也在于此。