如果说18世纪的启蒙运动实现了个人的觉醒，那么，全球化、后工业化进程中的启蒙运动将真正实现个性的觉醒。只有人的个性觉醒了，人们才知道什么是生活和应当怎样生活。正是这一点，决定了新的启蒙运动将不同于历史上的任何一次启蒙运动。历史上曾发生的启蒙也都发挥了唤醒人的功能，但其中也同时有着蒙蔽人的一面。就如尼采所批评道：“思想启蒙运动，是一种必要的手段，使人变得更无主见、更无意志、更需要成邦结伙。简言之，在人们中间促进群畜的发展。这也就是过去一切伟大的统治艺术家（中国的孔夫子、罗马帝国统治者、拿破仑、教皇，当这些人同时将目光扫向世界，并且毫不掩饰地追求权力的时候），在以往统治本能的极盛时期，他们也利用过思想启蒙的原因。——或者，起码允许人有行动自由（就像文艺复兴时期的教皇那样）。民众在这一点上的自我蒙蔽，譬如在历次民主运动中，是很有研究价值的。在‘进步’的幌子下，会使人变得更卑贱，使人变得更顺从统治！”尼采这种批评显然是一种过激的表达，但是，却击中了历史上的启蒙运动，将它们阴暗的一面揭露了出来。在历史的广角镜头中，如果按照时间序列将启蒙运动分成第一和第二次，并将它们放在一起进行比较，还是能看到两次启蒙运动都在唤醒人的自觉方面取得了巨大的历史进步。这样看来，全球化、后工业化进程中的这次伟大的启蒙所实现的人的个性自觉也是合乎历史进步的逻辑的。尽管如此，当我们在启蒙中去安排社会治理时，尼采的批评意见还是要记取的，因为那可以让我们避免历史上的两次启蒙运动所包含的那些阴暗面再度出现。

在工业社会的后期，哈贝马斯已经提出：“个人与其他个人之间是平等的，但不能因此而否定他们作为个体与其他个体之间的绝对差异。对差异十分敏感的普遍主义要求每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者。”

当社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性的时候，当人们必须在高度复杂性和高度不确定性条件下开展共同行动的时候，对他者的包容显得尤其重要。虽然哈贝马斯把“包容”的思想视为18世纪启蒙思想家的贡献，认为民主政治正是建立在包容精神的基础上的，但是，如果看到民主政治的竞争而不是包容的实质的话，我们认为，哈贝马斯的说法又是非常勉强的。

在这一问题上，我们宁愿把“包容他者”的思想看作是哈贝马斯的贡献，而不是根据18世纪的思想能够推导出来的。或者说，哈贝马斯是在泰勒“承认政治”的启发下提出了“包容他者”的构想，又或者说，是出于矫正泰勒承认政治的偏激并要求将泰勒与现代性传统作些妥协而提出的主张。从包容思想在思想史上的意义来看，可以看到这样一条演进线索：当黑格尔对18世纪的启蒙思想进行哲学阐释的时候，形成了同一性追求；在同一性的哲学普世原则之下，一切个性化的存在物都被磨去了棱角，即不再承认个性；当包容的思想提出后，其实是找到了一个如何对待人的个性的解决方案，那就是应当实现对个性的包容。所以，虽然在哈贝马斯的表述中处处讨论的都是关于个人的表现形式——自我与他者，但在包容思想的背后，却隐含着超出个人的内涵，或者说，包含着为人的个性开拓出一片包容性空间的隐喻。

在探讨政治的意义时，阿伦特认为，无论是基于什么样的考虑和分析，归结到一点，就是必须回答这样一个问题：“究竟是自由还是生命才是一切善好之中至高的善好，才是引导和判断一切政治行动的标准。”在自由与生命之间，阿伦特给出的答案是“自由”。根据阿伦特的看法，“当代政治关心我们所有人赤裸裸的生存问题，这正是世界处于灾难性状态的最明显标志。这灾难连同其他灾难，威胁着要消灭政治世界。”对此，阿伦特不以为然，因为既然每个人在灾难中的命运都是一样的，那么，也就不需要让政治去关注人的生命了。

阿伦特说：“如果每件事都如其应然地进行，冒险涉及政治的任何人所承担的危险中，其个人生命是最不必担心的，因为尽管个人可能不得为社会、国家或民族的存亡而牺牲自己的生命，但是政治并没有将个人的生存视为必要。唯一处于危险之中的是自由，包括个人自由以及个人所从属群体的自由。随之遭遇威胁的是，一个稳固的世界之安全。人类群体或民族生活于其中。由人们世代劳动所建设的这个世界，为的是给一切行动和言说——真正的政治活动——提供一个可靠的永久的家园。”只有在有了自由的情况下，人的个性才能得到显现，才能得以维持和得到尊重。没有自由，也就无所谓个性。但是，这还只是一种理论上的推导。正如我们上述所讨论的，18世纪启蒙思想家所倡导的那种“纯粹自由”并不能真正地予人以个性，只有当自由转化为人的行动的自主性时，才能让人的个性得以显现。

根据阿伦特的看法，在人类共赴危难的时候，个人的生命无足轻重；在人类面对整体灭亡的命运时，不仅是个人的生命，而且所有生命也都不再具有考虑的价值。所以，政治需要从直接对生命的关注中超脱出来，寻求能为一切生命存在提供保障的途径——自由。阿伦特依此思路走向了对自由的强调，但在自由是个什么东西或什么状态的问题上，可以说阿伦特并未提出真正有价值的见解。

阿伦特从古希腊到现代的历史中去发现自由的样式，所形成的意见就是“言说”与“行动”的自由。既然把视线转向了言说和行动，说明阿伦特比起18世纪的启蒙思想家们大大地前进了一步。因为她在提起言说和行动的时候，已经把视线落到了实践上来，而不是像18世纪的启蒙思想家及其门生们那样去论证空洞的纯粹自由。当然，18世纪启蒙思想家在自由问题上的贡献也是不容否认的，因为他们使自由与平等的观念深入了人心，可以说，近代以来的政治也正是在这种观念的主导下运行的。然而，为了自由和平等的政治却把人类引入了当前这种所谓的“灾难性状态”。也就是说，18世纪的启蒙思想家及其后世弟子们虽然留下了汗牛充栋的关于自由的讨论和阐释，但都属于空洞的说教，而且任何希望把讨论推向深入的努力，都立马会遭遇悖论。(www.daowen.com)

我们说阿伦特前进了一大步，但是，在具有实践特征的言说与行动的意义上去考虑自由的问题，需要什么样的条件以及什么样的保障措施呢？显然，如果不突破18世纪以来所形成的思维框架，就不可能找到答案。或者说，在工业社会既有的制度的、文化的、意识形态的框架和程式之中，言说与行动是不可能拥有去获得自由空间的希望的。如果言说与行动希望开拓出这种空间的话，那就需要求助于一场新的启蒙运动，而不是在18世纪启蒙思想家所确立的框架中去思考自由的问题。不过，阿伦特并未表现出这种勇气。

其实，当阿伦特不同意在生命的意义上去讨论自由的问题时，所表现出来的仅仅是一种对18世纪以来关于自由问题上的成见的反叛。或者说，经历了二战期间的大屠杀后，她看到了始于文艺复兴的那种对生命的重视并不能防止毁灭生命的行动，而是希望把对生命的重视转移到对“生命保障”的重视上来。所以，她重新思考自由的问题，希望通过这个问题的解决去为生命提供保障。但在创新的意义上，她所做的这项改变讨论问题出发点的做法其实是没有意义的。也就是说，阿伦特并未找到一个合适的讨论自由问题的出发点。可是，当我们把视线投向现实，看到了全球化、后工业化进程中的社会高度复杂性和高度不确定性，看到了风险社会和危机事件频发对人类所造成的困扰，也就清楚了，我们所面对的是人的共生共在的主题。

在社会高度复杂性和高度不确定性条件下，正是这个为了人的共生共在，首先构成了政治的主题。只有当这一项政治主题得到了破题，才能赋予人类的未来以希望。这样一来，自由就不是一个由理论来确认的问题，关于自由的目的、样式、实现方式等，也不是一个需要去进行无休止地讨论的问题，而是一个所有的言说与行动是否具有自主性的问题，即能够为了人的共生共在而自主地进行言说与行动。只有当人是自主的，自主地为了人的共生共在去开展行动，才是自由的。

人的个性以及人的自主性的获得是根源于人的道德的。根据韦尔默的理解，黑格尔关于伦理生活的整体主义思想“恰恰是在古希腊城邦特别是雅典民主的伟大时代的实际情形。因为在这里，整体的精神同时就是个人的事情，而个人，正如黑格尔指出的那样，只有通过这些相关的事情才真正成其为人”。关于黑格尔的思想是否与古希腊城邦相契合，关于黑格尔是否从古希腊城邦经验中获得了启发或直接基于古希腊城邦去进行理论建构，是一个可以存疑的问题。而且，对整体与个体间关系的这种马克思主义解读也许就是韦尔默自己的认识，是他自己强加给黑格尔的。如果不是存在一个对古希腊城邦的现代解读的话，而是确实存在着一批真正属于古希腊城邦的文献文本的话，也许根本就不可能包含着个体主义还是整体主义的思想。可以认为，个体主义与整体主义都应当被视为现代性成果。

在现代性的视野中，黑格尔的思想与英法启蒙思想并不是对立的。黑格尔在分析市民社会时，不仅完整地接受了英法启蒙思想，而且实现了理论上的深化。可以认为，黑格尔的思想充分超越了英法启蒙思想的感性个体主义，达到了真正理性个体主义的水平，因而，也是彻底的个体主义。但是，当黑格尔思考国家建构的问题时，却因为其个体主义理论上的彻底性而转向了整体主义，究其实质，还是个体主义的，或者说可以在理论上还原为个体主义。韦尔默认为，“与黑格尔所谓‘道德’形成对照，一个民族的伦理生活是与它的制度，它对世界的集体解释，它的自我理解方式，它的风格、传统和价值不可分离的。如果个人只是他们参与一种特殊的伦理生活形式，根据这种伦理生活形式理解他们自己和他们的社会关系时的样子，那么即使他们的个人关切，他们的抱负，他们的自尊感和尊严感，他们的羞耻感和内疚感在其深度结构上也必然都是由他们的社会的‘客观精神’所塑造的。换句话说，这就意味着，如果自由的观念要成为一种伦理生活形式，它就必须把立足点放在社会中”。

按照韦尔默的这种论证，似乎黑格尔因为其“客观精神”的概念而变成了整体主义者，从而不同于英法启蒙思想的个体主义。实际上，这是对黑格尔的一种误解。因为客观精神在贯注到了个体之中或为个体所内化时，是不能够把个体转化为整体的，也不能够把个体变成整体的符号和构成要素，反而有可能以个体间差异的形式出现，进而，因为差异而使社会陷入矛盾之中。我们认为，黑格尔的客观精神的奥秘就是同一性，这种同一性并不与个体相矛盾和冲突，而仅仅是压抑、排斥了人的个性。或者说，一种毁灭个性的终极性力量会源源不断地从同一性中产生出来。

在我们对工业社会现实的解读中，发现英法启蒙思想所建构起来的原子化个人（个体）并未受到来自黑格尔的否定，黑格尔在其《精神现象学》中所提供的恰恰是原子化个人生成过程的历史观意义上的论证，而在其《法哲学原理》中，则在结构-功能的意义上充分认定了个体的地位和作用。如果说后世出现了对黑格尔的国家主义、整体主义解读，或者说黑格尔的理论与法西斯主义有了一定的关联，那是不应由黑格尔来负责的，而是解读者的责任。总之，我们认为，黑格尔与英法思想家们是一致的，他们都在形塑了个体的过程中否定了个性，构思出了自由却不愿意考虑自主。这就是在他们的思想基础上所建构起来的整个工业社会的制度等模式的根本缺陷。这种缺陷是一直存在着的，只是在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下未显现出其危害性，随着社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性，这种缺陷不仅暴露了出来，而且把人类导向了风险社会。所以，在启蒙后工业社会的运动中，我们首先要解决的就是这个问题。