在近代哲学史上，黑格尔以及马克思所揭示的是人与人之间的普遍矛盾，萨特则以更为激进的方式将这种普遍矛盾表达了出来。在萨特的“互主体性”分析中，人们所看到的是，因为普遍矛盾的存在而造成了一种人的内在的否定性。正是这种存在于“互主体性”之中和由互主体性造成的人的内在的否定性，决定了相互关联的主体之间只有一种关系，那就是冲突。这就出现了一个问题，主体为什么没有因为那种内在的否定性而分离开来成为互不关联的主体？答案应当是，因为每一个主体的存在必须在相互征服和相互工具化中实现。所以，“互主体性”无非是主体间进行策略性的相互利用的属性。这也可以看作是对矛盾论“对立统一”规律的一种社会意义上的阐释，但只是一种消极性的阐释。

的确，萨特所看到的是工业社会的基本现实，这也是几乎所有具有批判意识的思想家一直进行思考和不懈地致力于批判的问题。就对工业社会现实的理解来说，萨特的这一激进哲学观可能并不像普遍矛盾观在黑格尔和马克思那里一样，具有超然于人类所面对的整个世界的属性，而是对人际关系的一种较为狭义的理解，而且仅仅看到了人际关系中“对立”的一面，而“统一”只不过是支持对立的附属形态。对于萨特，霍耐特在还原黑格尔的承认哲学的意义上作出了批评。霍耐特说：“对于黑格尔来说，互动是与冲突相对应的积极要素，它包含了对于自我要求和自我理解的合法性的体验。因此，对于他来说，有意义的互动过程也会超越自身，这是因为，当主体知道自己被认识的同时，也会要求对自己有更加苛刻的自我理解。于是，为承认而进行的斗争也包含了同样的历史潜能，这种潜能超越了已经确立起来的认同关系的形式。相反，萨特却使黑格尔的洞见返回到霍布斯的根源上：为承认而进行的惯常斗争又重新变成了纯粹的为了自我持存的斗争，而按照存在主义的重新理解，这种自我持存被看作是自为（存在）的空洞的开放性。”

其实，存在于工业社会中的几乎所有批判性的意见都忽视了一个问题，那就是，人们的相互利用是由这个社会的建构起点带来的和引发的。不仅萨特，而且包括霍耐特在内，都没有看到，作为人的共生关系一种表现形式的相互利用是由建构工业社会这项工程的逻辑起点决定的，更不用说较早时期的思想家们了。也就是说，工业社会的建构是从原子化的个人出发的，原子化的个人构成了这个社会的“基因”，以至于生活在这个社会中的每一个人的所有追求和所有行动，也都受到这个基因的支配，表现为以自我为中心而去利用他人，把他人当作工具。既然他人是自我存在以及利益实现的工具，那么他人的存在也就是必要的。否则，自我就失去了可以使自我利益得到实现以及使自我持存成为现实的工具。这是工业社会的一个面相。

不过，工业社会还有着另一个面相，这“另一个面相”在20世纪中后期才逐渐地揭开了面纱。首先在理论上，这个时期出现了一些思想家，他们希望去矫正工业社会中的那种人人以自我为中心而去利用他人的恶性循环，或者说要求终结这一局面。因而，他们提出了互惠互利的构想，要求人们通过互惠互利的行为去使自我与他人的利益都能得到实现。为了让人们接受这一观点，他们努力去论证人们之间是存在着相互依存的关系的。到了20世纪后期，随着人类走进了风险社会，特别是在危机事件频发的背景下，越来越多的人呼吁人们关注人的相互依存的问题。因而，关于人的互惠互利的倡言也越来越多地出现在了理论著述中。这是人类社会进化即文明化的一个积极信号。

在社会建构从个人这个原点出发的逻辑中，可以基于个人而提出两种相反的主张：一种主张是以个人主义、利己主义的形式出现；另一种主张就是提出人的互惠互利并进而发展为人的相互依存说。虽然迄今尚未见到后一种主张在社会建构方面取得进展，但作为一种意识形态，已经广泛地为人们的所接受，只是没有或很少被落实到行动上去而已。其实，这两种主张拥有同一种思维基因，那就是，都是从个人的角度去思考问题的。如果在形而上学的意义上去看的话，这两种主张在理论原点上都是可以还原为或追溯到原子化个人的。所谓互惠互利、相互依存，仍然是从个人即自我出发而提出的关于人与人的关系以及人的存在形态的理想。实际上，在这种理想背后，所能看到的仍然是人们优先考虑到自我，即把他人看作是自我存在、发展以及利益实现的条件。这种理想与个人主义、利己主义的现实性原则的区别只在于，个人主义的、利己主义的主张要求把他人看作自我的工具，而关于人的互惠互利、相互依存的主张则以更加温和的方式表述了他人是自我存在、发展和利益实现的条件。

可以认为，在关于人的互惠互利、相互依存的主张中包含了某种战略性的考虑，而不是一次性地将他人利用一把。所以，无论是个人主义、利己主义的功利主张，还是主张人的互惠互利、相互依存，在思维原点上，都是从原子化的个人出发的，它们是在同一个出发点上启动了脚步而走上了不同的方向。其实，当我们说它们所表现出来的是从同一个出发点出发而走上了不同的方向时，还是夸大了它们之间的区别。因为在实质上，它们只是在如何对待他人的问题上有着一定的差别，而在以自我为中心这个问题上则是一致的。或者说，个人主义、利己主义的功利主张更注重一次性的利益实现，更注重即时得利的问题，而关于人的互惠互利、相互依存的主张则显得目光更为长远一些。

在近代早期，个人主义、利己主义的功利主张得到了广泛传播，也为更多的人所接受，而且也在近代以来的社会建构中发挥了基础性的指导作用。我们既有的这个社会，正是基于这种理论主张而去谋求具体的“规范-促进”方案的，也确实形成了我们既已拥有的整个社会制度、行为方式和生活框架。一方面，人们在个人主义、利己主义的原则下制定了完备的规范人的自利行为和如何利用他人的规则体系；另一方面，人们在促进制度框架下的一切以遵守规则为前提的相互利用行动也是从激励个人着手的，即让人们充分地表达自我的利益诉求，并努力去发现使之实现的路径，从而赋予社会发展以某种似乎永不枯竭的动力。

在此同时，对人际关系的道德思考也一直存在着。这种思考提出的要求是，在强调社会整体性的思路中去处理人们如何相处的问题。在这一思路中，起初提出的是与个人主义针锋相对的集体主义主张，后来，随着集体主义在实践上的去势，则退回到了人的互惠互利的主张，其根据则是认为人们之间存在着相互依存的客观关系。从思想论点和交锋的情况来看，持有这种主张的人几乎构成了每一次论点的挑战者，特别是作为这一主张前身的集体主义主张，总显现出某种战斗精神，始终摆出与个人主义、利己主义展开论战的姿态。应当说，集体主义的主张现在已经不再怎么流行了，但关于人的互惠互利、相互依存的主张正显现为一种时尚。不过，这种理论主张主要反映在激荡人的人文情怀方面，而在制度等社会安排上，如我们所说，是不成功的。即使做出了一些安排，也往往陷入失败。(www.daowen.com)

无论是个人主义、利己主义的还是人的互惠互利、相互依存这两种主张，都忽视了一个问题，那就是没有把基本的历史条件考虑进来，即没有考虑历史条件的约束性问题。我们知道，在整个工业社会的历史阶段中，社会所呈现的是低度复杂性和低度不确定性。在都没有去考虑这个历史条件的情况下，个人主义、利己主义的社会建构思路显然适应了这一历史条件的要求。也许它并不是自觉的，而是误打误撞地适应了社会低度复杂性和低度不确定性条件下的社会建构需求，但它却在社会安排上表现出了巨大的成功。然而，关于人的互惠互利、相互依存的主张，在同样没有考虑到这一历史条件的情况下，所提出的希望是要在人的道德的基础上去实现人的互惠互利和相互依存。这其实是把社会建构放置在了人的道德的基础上，而在这样做的时候，显然在操作性上是不甚可靠的。

在理论上，从早期的集体主义到当下正在流行的互惠互利、相互依存的主张及其实践，往往被人们归结到了义务论原则上。人们认为，义务论的伦理原则必然会要求以个人利益的牺牲为前提，即要求人们无私地奉献。因为义务论伦理学中的“义务是一种行为方式，它要求最妥善地使用个人的地位以谋求集体的利益”。由于存在着这种看法，所以，人们也创设出了“集体主义”这样一个概念，从而把人们引向了对集体与个人关系的纠结上了。这是因为，从个人出发去思考社会的道德建构问题，即使突出强调集体的意义，也必然会在理论上走到自反的地步。这是因为，如果我们追问集体从哪里来的话，又会回到个人那里。如果集体压抑了个人的话，那是反对马克思“自由自觉的个人”之主张的；如果把集体归结为个人的话，那无疑又回到了个人主义。回归到理论源头，所谓“义务论”，也无非是把个人作为义务主体看待的。

到此，我们看到近代以来在人际关系以及社会建构方面存在着三种主张，它们分别是个人主义、集体主义和相互依存观。这三种主张在出发点上，其实都是从个人出发的。个人主义是在单线的逻辑中展开的，即把个人贯彻到底；集体主义则把个人看作集体的构成要素，并主张个人在集体中实现其一切；相互依存的观点在要求保留个人的前提下去极力证明个人相互构成了存在的前提。从同一个出发点出发，无论是走上了个人主义、利己主义的道路，还是要求与之相对立而提出集体主义主张，或者，谋求在这两种主张之间走一条折衷的人的互惠互利、相互依存的道路，都只是社会建构枝节上的区别。与之不同，我们认为，在人类社会走上了全球化、后工业化进程时，向我们提出的则是社会建构出发点的转移，要求我们从“人的共生共在”出发去重新思考社会建构的方案。在人的共生共在的问题成为我们关注的基本问题后，所有纠结于个人与集体的关系而作出的思考，都将不再有意义，即使在个人优先还是集体优先的问题上作出妥协，形成折衷的方案，也是不可取的。

在历史的维度上，我们是能够看到某种思想嬗递的迹象的。那就是，在近代早期，个人主义、利己主义的主张大获全胜。在此同时，与个人主义、利己主义相对立的集体主义主张也发出了激烈的批判性的声音。自20世纪中期开始，关于人的互惠互利、相互依存的主张越来越为更多的人所接受。虽然它是从集体主义演化过来的，表现为集体主义在理论上的一种退缩，但它实际上又构成了“第三条道路”。尽管基于个人主义、利己主义的社会安排仍然有着很强的运行惯性，有着足够的自我维护能力，但也时常受到各种各样的困扰，遭遇了社会复杂化、不确定化带来的压力。这种目前看来尚未得到人们充分关注的变化迹象是具有重要的历史意义的。因为它意味着近代以来的社会建构原则以及出发点都有可能遭到否定。如果从原子化个人出发的个人主义、利己主义的社会建构遭到了否定，那么，以这种社会建构方案的批判者面目出现的另一种同样是从个人出发的社会建构主张也将失去意义，即便是作为“第三条道路”的关于人的互惠互利、相互依存的理想，也不再具有重复申述的价值了。在我们看来，随着工业社会的终结，上述主张及其社会建构思路都将不再是人们必须关注的问题了。因为人的共生共在的压力将会迫使人们将个人主义、集体主义和人的相互依存等主张从人的意识深层中驱逐出去。

总之，在互惠互利主张背后，所包含着的其实也是个人主义的哲学理念。站在个人的立场上，就会如尼采所说的那样，在人的相处中要求“互惠，期望酬谢”。在尼采看来，“互惠，期望酬谢，这是用来贬低人的价值的、令人最不放心的形式。它带来了那种会把距离感的鸿沟贬低为非道德的所谓‘平等’……”与之不同，我们认为，高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动是为了人的共生共在，合作者是不应关注个人在合作行动中能否达成互惠互利的结果的，每个作为行动者的人也不会抱着期望酬谢等回报的心理去开展行动。关于互惠性的商业化算计实际上是一种交换意识的体现，不管所谋求的是即时的互惠还是预期的报偿，都没有丝毫的道德考量。许多人将非即时性的回报硬塞进道德范畴中去，那是非常错误的。因为，如果非即时性的回报具有道德的属性，那么发行信用卡的银行家也就成了最伟大的道德圣人了。

就互惠而言，无论是即时的还是预期未来的报偿，都是非道德的，道德决不生成债务关系。在这个问题上，尼采的批评虽然是过激的，却又不无道理。尼采说：“在这里，我与你之间，行为的等值变成了前提；在这里，等于取消了行为的人格价值（而人格价值是根本无法偿还和抵消的——），‘互惠性’就是卑鄙性；因为我之所为，乃是他人不得干、也不能干的，是抵消不掉的（——除了在精心安排的‘同等身份’的范围内——）。”在做出了善事或善的行为选择时，如果预期在未来某个时刻得到等值的回报，那就是中国人常说的“有心为善”。其实，那是不带善念的善，而且其预期落空的概率也是非常大的。有心为善者作为有预期目的的擅谋划者，是不可能去真正地做出善的行为选择的。所以，善的行为与道德行动应当是无目的的，即不把个人目的放在行为选择和行动之中去。