20世纪中后期，随着经济全球化进程开始启动，发展中国家出现了一种新的情况，“由外国投资所带来的财富增长，其收益首先会流入精英的口袋，而这并不单纯是因为GDP只是一个平均数，未能将分配考虑在内……从外国投资中获取的利润很多时候甚至不能提高国内的平均家庭收入。此类财富增长的收益并不会下渗至穷人家庭，除非是当地的精英致力于推进财富再分配的政策，而且财富增长的收益尤其不可能下渗至贫困妇女，她们的就业机会要远逊于男性。经验研究已经表明，如果没有直接的政府行为，仅有经济增长本身并不会带来健康和教育的改善”。可是，在全球化的条件下，外部投资已经成为常态。事实上，这种投资也是全球化的经济驱动力之一，而且外部投资也确实对经济发展起到积极的促进作用。不过，在这种条件下，正如纳斯鲍姆所揭示的那样，在财富的分配方面却存在着一个正义的问题。也就是说，上述纳斯鲍姆所说的情况看似由于人的能力方面的原因而导致了收入上的差距，而在实质上，却是源于既有社会结构的不平等而造成了分配上的不平等。正是社会结构的不平等首先造成了人的能力差异，然后才有了根据能力的分配，从而引发了正义问题。

实际上，造成这一不公平问题的原因可以追溯到社会契约论，或者说，在社会契约论那里，就已经存在着某种根本性的缺陷。“出于社会生产力和针对所有不健全的人的花费的理由，契约教义似乎不能满足他们获得特殊社会关注的需要，而且，他们也没有被给予更深层次的公民身份。和非人类动物一样，他们也不被认为能具有那种必要类型的互惠。再一次，和动物一样，他们‘当然能获得某种保护’，但是不具有成熟的公民地位。”所以，他们是人，却没有做人的尊严。其原因就是他们不具有某种能力而能够被作为生产力的构成要素看待，因为不能进入生产过程去对社会作出特定的贡献而被排除在契约论平等原则的适用范围之外。就此来看，社会契约论的平等原则是不周延的，基于社会契约论的正义观念也就在此处出现了一个大大的漏洞。

不同于社会契约论，在全球化、后工业化进程中出现的行动主义理论要求把所有人都纳入公共支付的广义行动范畴中，因而，所看到的也就是完全不同的情景了。无论他是先天的还是后天的残障人，也不管他是否具有生产以及开展经济活动的能力，都在以其独特的方式开展行动，也因此而获得了生存和做人的尊严。就后工业文明将高于工业文明而言，就科学技术发展所展现的无限前景而言，生产以及经济生活在整个社会生活中的重要性将会下降。即便认为它是重要的，也绝不是首要的。进而，基于平等原则的互惠互利考量也会相应地退居到不太重要的位置上。这个时候，人对社会的贡献也就可以从多个视角中去看，而不是计较于生产和经济活动。人们这时即使谈论互惠互利，也是在积极广泛和非常模糊的意义上表达一种看法。在这种情况下，对人的能力就不能够从某个单一的角度去观察和评定，而是需要把人的多方面的能力都纳入考察的过程，要看到人的每一种能力对社会都是有价值的。因而，分配也就不会仅仅基于人的某一种能力作出，不再会有单单根据人的某一种能力去进行分配时而造成的不平等、不公正。

在人的能力以及生存条件等方面存在差距的情况下，慈善有着广泛的施展空间，需要有更多的人对处于恶劣处境中的人施以援手。施惠是人的情感健全的最佳路径，在人懂得施惠、愿意施惠和乐于施惠时，不仅他的情感，而且他的整个人格都会获得促使其健康的营养。但是，一旦我们就慈善行为进行思考的时候，就会发现，之所以在我们的社会中会有慈善，会把人们分为施惠者与受惠者，无非是两种情况：一种是由于某种偶然的原因而使得一些人需要帮助而有了施惠者与受惠者；另一种情况是因为人的能力差异而使人们成为施惠者与受惠者。就人的尊严应当得到尊重而言，一般说来，一个社会必须尽可能避免施惠者与受惠者的直接授予，以防止受惠者产生负债感，并因为这种负债感而造成对其尊严的某种潜在的侵害。除非是在极其特殊的情况下，施惠者与受惠者一般都应通过社会的公益机制而去实现各方的需求。

当然，施惠者与受惠者在特殊条件下的直接接触肯定会发生，而社会则应倡导一种原则，即鼓励施惠者不留姓名（如果他们是陌生人的话）去获得高尚的道德体验。我们看到，在中国的某些公益项目中，往往通过媒体去制造一种舆论，要求受惠者怀抱感恩之心。对于个人来说，在受惠后通过回馈社会去实现自我的道德人格是必要的，但营造这种让受惠者终生背负债务意识的氛围，显然是不道德的做法，是整个社会道德匮乏的标志。人的尊严是道德的土壤，一个社会不应侵害它的任何一个成员的尊严。当一个公益行动者去抱怨受惠者未给予社会某种回报时，他实际上已经忘记了对受惠者尊严的尊重。也可以认为，在他的心中没有“尊严”二字，他把公益事业作为一个交易平台来看待了。他出于交易的目的去做所谓公益，他在交易的过程中不仅没有考虑到受惠者的尊严，甚至也丝毫没有考虑到自己的尊严。

正是出于对人的尊严的维护和尊重，需要避免施惠者和受惠者的直接接触。只有这种避免接触的做法，才是应当推荐的公益路径。即便如此，还是没有把人的能力考虑进去。因为无论是直接的施惠与受惠，还是通过社会安排而隐匿施惠者与受惠者的姓名，受惠者都会被置于慈善对象的位置上。从而对他们形成一种心理暗示，即他们是能力很弱的人，需要社会的惠顾。现实情况是，人的能力总是与人的社会地位联系在一起的。当人的社会地位较高的时候，就会显示出较高的能力。当一个人成为慈善的对象时，无疑是将其置于较低的社会地位上了。那样的话，他的能力不仅在得到显示的时候会受到心理制约，而且，他会认同社会为他安排的这样一个较低的社会地位，从而丧失了去发展自我各项能力的追求。当然，在许多领域中，人的能力都是他取得一定社会地位的条件。不过，我们也不能无视社会生活中一直存在的另一种现象，那就是，人的能力并不必然赢得人们对他的尊重。

一般说来，一个人的道德操守反而更能赢得人们的尊重。所谓“德高望重”，指的就是这种状况。在历史的维度中，我们发现，在等级制的农业社会中，与其忠诚的德性比较起来，一个人的能力所获得的社会认同状况往往要稍逊一些。不仅人的能力无法成为决定其社会地位的基本条件，而且有能无德的人反而会受到社会的排斥。近代以来，随着社会竞争的普遍化，突出了人的能力，总是让有能力的人在社会竞争中胜出，从而使人类进入一个崇尚能力的历史时期。相应地，道德功能日益式微，用一句俗语说，“道德不能当饭吃”。随着历史的变迁，当竞争的社会被合作的社会取代后，道德之于人的社会地位也就会重新变得重要起来。一个人只有在同时拥有与社会合作相适应的道德的情况下，他的能力才能获得施展的空间。否则，他的能力极有可能成为破坏社会合作的消极力量。在人类进入合作的社会后，一个胜任合作的人会更多地得到社会的承认，而一个有能力却不胜任合作的人，却无法得到社会的承认。因而，合作社会中人的能力应当首先表现为人的合作能力。如果人不具有合作能力的话，那么，他的其他能力都是没有什么意义的。总之，在合作社会中，人的道德与社会合作实现了同构，而人的能力则在这个同构空间中得以发挥和得到放大。

纳斯鲍姆感叹道，“我们生活的这个时代，被利益动机以及对国家经济成就的渴求所支配。然而，经济增长固然是良好公共政策的一部分，但也只是一部分而已，只是一种纯粹的工具。人民才是最重要的，利润不过是人类生活的工具性手段。与良好国内政策的目标一样，全球发展的目标也是民众过上充裕和有创造性的生活，发展他们的潜力，营造一种他们的平等人性尊严所要求的有意义存在。换言之，发展的真正目标是人类的发展，其他的路径和指标充其量是一种对人类生活发展的模拟，而且其中大部分并未能以一种丰富、准确或敏锐的方式反映出人类的当务之急”。其实，这是一个人人都明白的道理，却行之甚少，更缺乏为了这一目标而进行的切实可行的制度建设和社会治理方案选择，以致人类陷入当今问题丛生的时代，也就是我们已经习惯了的口头禅：风险社会。(www.daowen.com)

显然，如果金钱、荣誉等所有的利益都汇聚到了那些具有竞争能力的人的手中，而竞争能力之外的所有能力都不被承认，那么，这个社会也就缺乏了基本的正义。也许正是因为这一原因，人类社会在今天才呈现出了风险社会的状态。在对2008年国际金融危机的审视中，许多学者得出的结论是，这场金融危机实质上是道德危机。这应当被视为一种深刻的洞见。当然，在今天重提纳斯鲍姆所说的那一目标或理念，也已经显得不是那么重要了，因为人的共生共在已经成为一个迫切性很强的课题了。所以，我们的理论探索需要向前看，即围绕着人的共生共在去打开思想前行的通道。那样的话，人的合作能力就会显得远比人的竞争能力更重要。因而，关于社会治理的安排，也应转向对人的合作能力的激励，去促进人的合作能力的发展。

在工业社会中，公民身份只是民族国家范围的广大社会成员共有的身份，是一种基础性的身份，当人们除此身份之外不再有其他身份时，它才会成为重要的身份标识。或者，在诸如选举等特殊节日中，人们才会想起自己拥有这一身份。一旦人拥有了其他身份，往往会在社会活动中将公民身份抛诸脑后。比如，政治家身份是由公民赋予他的，是由公民对他的专业政治活动能力的承认而获得的一种身份。但是，当政治家在政治领域中开展活动的时候，往往很少想起自己的公民身份。至于其他并不直接源于公民赋权的身份持有者，不仅不会想起他人的公民身份，而且经常性地忘记自己的公民身份。公民身份的虚置致使人们社会生活中的身份意识逐渐淡漠，不再刻意地计较身份标识的问题，而是表现出了对角色扮演的关注，即仅仅注重自己角色扮演时的能力训练和培养。这样一来，作为公民所需要的能力就常常被人们所忘却，更不用说人的其他方面的能力了。事实上，人的其他方面的能力都在人的角色扮演习惯化了之后而走向萎缩。

人是复杂的，人在社会生活中应当拥有多方面的能力，但在人仅仅关注和片面发展某个方面的能力时，无疑导致人的异化和片面化。如果说我们的社会中存在着诸多人们明显感受到的正义问题的话，那么，其源头是可以追溯到人的能力的片面化上来的。也就是说，由于人的能力的片面发展而导致各种各样的社会正义问题。由于工业社会促进人的竞争能力的片面发展，以致整个社会乃至自然界都付出极高的代价。单就功利主义自身而言，正如纳斯鲍姆所指出的那样，“功利主义的算计之所以看起来如此代价巨大且浪费时间的一个原因在于，它包含了一些算计，在这些算计中，他人的可能性行为非常不确定；它对个人自由的抹杀看起来尤为极端，其原因之一在于，我们一般认为，一个功利主义的行为者肩负着的是世界上的利益最大化的责任，而在这个世界里，大多数人都非常自私地生活着”。因而，即使以理论形式出现的功利主义理想，也总是被个人利益最大化的追求所击碎。

在实践中，当功利主义与个人主义联姻后，展现给我们的是一幅以个人为行动者的竞争图景。在竞争中让社会以及自然界付出了什么样的代价？则是无法估量的。功利主义确实对人的竞争能力形成了强大的鼓励，使人在自我利益的追求中不断地去刷新自我的竞争能力。但是，这种竞争能力越强大，社会为之付出的运行成本也就越高。如果说工业社会因为人的竞争能力而获得了活力，并绘出了一条加速发展的轨迹，那其实是以自然界受到破坏为代价的，是自然界因为人的竞争能力的增强而默默地承受了转嫁过来的诸如环境污染、资源过度开采等代价。既然功利主义的算计会面对着他人行为的不确定性，既然竞争所追求的就是出奇制胜，而且取得胜利就是竞争能力的证明，就必然会导致功利主义的算计无法持续地进行下去的结果，而且，极有可能导致行动和交往成本的上升，以至求助于确定性的社会设置被人们视为讲求实际的解决问题的方法。

这就是纳斯鲍姆所指出的，“似乎解决这一问题及其相关问题的一个很好的途径在于，将促进他人幸福（或能力）的责任交给各种制度，而让个体去自行判断在组织履行义务的领域之外，该如何过好自己的生活。制度能够以较为公平的方式，给每个人都分配那种在最低限度上、让所有人具有能力的责任。在这之外，人们要能自由地使用自己的钱财、时间以及其他资源，就像他们自己关于善的完备性观念所指示的那样”。的确如此，在整个工业社会中，制度发挥了其应有的功能，将不确定性转化为确定性。但是，我们也看到，制度这一功能的发挥也是有条件的。在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，只有稳定的制度才能发挥稳定器的功能，才使得人的能力显得不那么重要。当人类进入高度复杂性和高度不确定性状态时，制度不仅不再能够发挥这种功能，反而会对人的行动造成不必要的负担。也许人们会仍然坚持辩称制度能够消除不确定性，但是，当不确定性突破制度规范的界限时，当不确定性直接地对制度形成冲击时，而且这种冲击本身也具有很大的不确定性时，制度本身也就会成为进一步强化不确定性的因素。所以，在高度复杂性和高度不确定性条件下，社会生活会更倾向于求助于人的能力而不是制度，是人的能力而不是制度在抗击风险和应对危机事件的行动中发挥着更为重要的作用。

上述所有这些与正义相关的问题，都说明了工业社会这个重视人的能力的社会恰恰破坏了人的能力。这个社会所重视的是人的某个方面的能力，或者说，这个社会片面地发展了人的竞争能力，而不是把人的所有在社会生活中具有积极价值的能力都纳入社会安排的视野中，以致产生了严重的社会正义问题。认识到这一点，在全球化、后工业化进程中，如果我们希望直面所有的正义问题并加以解决之，就需要承认人的社会生活中的各种能力，认识人的各种能力对人的共生共在的价值，并努力去促成人的能力的全面发展。