如上所述，阿伦特试图从康德的审美判断中发展出属于她自己的政治的、社会的“判断理论”。然而，在她这么做的时候，却没有处理好她的“判断”在康德用纯粹理性划定了边界的领域之中是如何与其他各种因素加以协调的问题。虽然康德提出了判断力批判的问题，但在康德所作出的三个方面的批判之中，判断力却是独立于理性之外的一种能力。康德所作出的理性安排没有在一个完整的概念体系中为判断留下位置。既然如此，阿伦特又如何在康德体系中去为她的“判断”找到适切的位置呢？如果在康德名之为“纯粹理性”的概念体系中找不到判断的位置，那么，在科学的意义上，也许阿伦特的“判断理论”并无什么价值，反而表现出了一种康德以来的认识论思维路线的脱轨行为。然而，在我们看来，也正是这一点成了阿伦特的可贵之处，它说明阿伦特有着某种不受科学约束的实践取向，能够从康德的“实践理性”引申出政治的、社会的判断，从而为现实社会中的行动寻求可以加以理论证明的出发点。这说明，康德因为在阐释实践理性的时候更多地受到了纯粹理性的羁绊而没能做到的事情，在阿伦特这里却轻易地做到了。

显然，判断是立于行动的起点上的，人的一切行动如果不是盲目的，就都会从某种判断出发。但是，判断具有什么性质，或者说是如何做出的，判断的依据是什么，则是一个非常重要的问题。我们通常偏爱使用“科学判断”一词，意指一种判断的作出是以科学理论为基础的，或者是在某种既有的科学方法、工具的支持下所形成的。如果面对的是可复制性的任务，所开展的是常规性行动，也许可以在不需要判断的情况下行动。那无非是在起始的时候作出了判断，此后的每一次复制也都包含了对判断本身的复制。对于这种情况，是可以这样来加以理解的，那就是，在一个被无数次重复过的判断的前提下行动，会表现出依赖既有的科学理论及其方法、工具等是非常可靠的，因而是名副其实的“科学判断”。这也就意味着，科学判断其实是在不需要判断的情况下显现出了其科学性，成为最为可靠的判断。如果所面临的任务是偶发的、非连续性的、一次性的，即在我们真正需要判断的时候去作出判断，情况显然会大为不同。也许这种判断不被承认是科学判断，却显然是有价值的判断。阿伦特所要确立的就是这种判断，它是一种不受规则、概念羁绊的判断，是非反思性的。正是这种判断，才是我们所需要的科学判断。也只有在作出这种判断的时候，行动者才是独立的和自主的。

当我们思考高度复杂性和高度不确定性条件下的行动时，阿伦特的这一思想更显弥足珍贵。但是，也许是因为受到纳粹伤害之深，她摒弃了康德《实践理性批判》中的基本观点，即否认任何伦理共同体存在的可能性，不相信会出现建立在道德价值基础上的判断，而是将判断视为“自主的个人”的事情。但是，人在何种意义上可以成为自主的个人，无疑又是一个需要再度作出回答的问题。根据韦尔默的评论，阿伦特的“自主判断的理论同时也是关于判断在我们的时代的败坏理论，并从而是与一种悲观的现代性理论内在地联系在一起的。”那是因为，在阿伦特所追求的判断自主性中，存在着一种消极的抵制情绪，如果转化为行动的话，也仅仅是一种消极的抵抗行动。

韦尔默认为，在阿伦特那里，“判断的自主性表现在那些抵制停止思考，并一方面屈服于意识形态的虚假慰藉，另一方面逃入绝对的顺从主义的诱惑的人身上”。的确，思考可以使人获得自主性并作出独立判断，但这决不意味着所作出的判断就能够转化为行动。在某种意义上，思考能否予人以独立的判断，也是可疑的。以阿伦特的老师海德格尔为例，不可能有片刻“停止思考”的事发生，可以相信，只要海德格尔不是处在睡眠状态中，就必然会思考，而且会是独立的思考，但他为什么会顺从纳粹？对此，阿伦特应该有着不同于他人的深切体会才是。然而，阿伦特在著述的时候似乎忘却了这种体验。对此，韦尔默看法是，“阿伦特在纳粹德国的体验为她的判断理论提供了消极背景”。在我们看来，还不仅仅如此。正是近代以来的整个哲学文化背景，使阿伦特否认道德价值在人的判断中能够发挥举足轻重的作用。

总的说来，其一，思考必然会引发和包含着判断，但并不意味着能够作出独立的判断，因为人的判断与意识形态、舆论以及思想文化环境有关；其二，即使做出了独立的判断，也不意味着就能够把判断转化为自主的行动，因为行动是发生在具体环境中的，在很大程度上取决于是否存在着相应的支持系统；其三，如果判断不是基于道德价值做出的（这种道德价值包含着增进人类福祉和对人类共同命运的关切，而不是仅仅观照那些放大了个人的群体甚或民族国家），就不可能导向合理性的行动，即使以意识形态的强势话语作出了合理性证明，也不意味着就有了合理性。鉴于此，我们认为，一切旨在开展行动的判断都应包含着道德价值，尽管科学认识也发挥着非常重要的作用。

在某种意义上，科学认识属于支持系统的范畴，是从属于道德价值的。如果没有道德价值的话，即使人具有判断能力，能够作出独立的判断，也不会成为独立自主的行动者。在近代以来的科学追求中，虽然作出科学判断是开展行动的前提，但就个人并不是独立自主的行动者而言，一旦进入了行动过程之中，就不再能够保持自己作为人的独立性。因而，也就不是具有完整性的行动者。在这里，判断是与行动相分离的，不仅是某些人在科学的名义下专司判断而另一些人在执行的意义上专司行动。而且，在个人这里，判断也完全可以在心理活动中进行，而开展行动的时候，就会受到各种各样的社会因素所制约。

在近代早期，培根宣称“知识就是力量”，似乎人们有了知识，就可以独立自主，就能够在独立自主的前提下去征服世界和征服他人。显然，培根头脑中的这种知识主要是由科学提供的，在整个近代以来的社会中，科学一直发挥着提供知识的功能。人们从科学所提供的知识中获得了力量，也在某种程度上体验到了独立性和自主性。然而，到了今天，我们却遇到了知识过剩的问题，特别是科学窒息了思想，让人们热衷于微观研究和疯狂地去证实无法穷尽的微不足道的假设。特别是相互进行科学证明的知识出现了极度过剩的状况，而为思想提供支持的知识又极度贫乏。在人们有知识而无思想的时候，不管在何种意义上，也不能说人能够拥有独立性和自主性。福柯说：“如果微不足道的类推都得到了检验并最后显得是确实的，那么整个世界就必须被翻个遍。”事实上，在整个人文社会科学领域中，像雄鸡一样高傲的科学家们把一个粪堆翻了一遍又一遍，我们并不知道他们在寻找什么珍宝，而他们却似乎总有新的发现，至于他们的那些新发现有什么价值，也许只有他们自己知道。他们自诩是在进行独立的科学研究，实际上却在使用某种既有的方法和在既有的程式中去作出重复证明。(www.daowen.com)

福柯承认上述科学的相互证明也是在创造知识，认为“这是一种知识，通过相互依赖的所有证实的无限积累，这种知识能够并且必能发展。由于这个原因，就其基础来讲，这种知识将是含沙的。这一知识的各个要素之间的唯一可能的联系形式是添加。”也就是说，知识正在变得繁复而无法传授，即使大学中的专业划分越来越细，也无法让学生掌握哪怕极其狭窄的某个领域中的全部知识，以至于为了逃避对知识的接受而选取案例教学的方式。即便人们在这些知识中仅仅掌握了很小的一部分，也会为那些知识所累，从而禁锢了自己的思想。科学的这一现状必须改变，必须通过思想的建构去重新梳理知识，以便从中发现那些真正有价值的知识。为此，首先需要唾弃的就是无节制地推导和相互证实的科学研究方法。只有这样，才能跳出科学为我们设定的界限，才能成为独立的行动者。

福柯试图去寻找终结现代思想的可能性，结果，他在尼采那里看到了希望。他说：“也许重要的是跨越人类学领域，从它所表达的一切出发摆脱它，重新发现一个纯化的本体论或关于存在的根本思想；也许我们通过不仅排除心理主义和历史主义，而且排除人类学偏见的所有具体形式，我们设法重新质疑思想的界限并这样与一般理性批判的设想恢复联系。”之所以福柯会把尼采作为榜样，是因为尼采发现了人与神的相互隶属关系，因而在宣布神之死时也等于宣布了人的消失。福柯认为，由于尼采作出了这样的贡献，所以，正如康德开启了一个认识论的时代，在古典与现代之间划分了界限，尼采则意味着另一个时代的开始。“尼采标志着一个界限，从这个界限出发，当代哲学能重新开始思考，他可能将继续长期在当代哲学的渐进中凸现出来。假如返回的发现确是哲学的终结，那么，人之终结就是哲学之开端的返回。在我们今天，我们只有在由人的消失所产生的空档内才能思考。因为这个空档并不挖掘缺陷；它并不规定一个将被填满的空隙。它正是一个空间的展开：在这个空间中，它最终再次能思考。”能思考也就意味着有思想，有了思想，人就可以追求独立性，而且能够通过思想去发现通向独立性和实现独立性的道路。那样的话，人就不再是以往各种理论和科学视野中的人了。在我们看来，是转变成了行动者的人，或者说，人不再从属于静态的观察和把握，而是处在行动中的行动者。作为行动者，他在行动中所仰仗的就是他自己的判断。

应当看到，整个科学发展史在20世纪60年代所呈现出来的是这样一种状况，在工业社会即将走向其顶峰时，分析性思维获取了独占统治的地位，并以科学和技术的繁荣压抑了思想，让人感到无比苦闷和忧虑。在这种条件下，福柯把全部希望寄托于尼采，并断言哲学终结的地方将是思想开始之处。的确，尼采在现代分析性思维大行其道的时候有着一种与众不同的表现，他没有受到分析性思维的污染，而且，他的“超人”不再是人类学赖以出发的原子化个人，而是这种个人消失后的一种状态。这确实可以给予我们无限的联想，特别是让我们想到作为“类”的人，并把思考的重心投注到人的共生共在的问题上。然而，不仅是尼采，而且福柯都不能看到，甚至不可能想到，后工业时代的社会所呈现出来的是高度复杂性和高度不确定性，也不可能想到风险社会中的人的“类存在”会成为一个必须破解的难题。所以，尼采和福柯的思想至多只能视作对现代思想的反叛，而不是对后工业化境遇的预言。尽管它具有一定的启发意义，或者说，包含着某些天才思想的火花，却不可能成为在后工业化进程中开展行动的理论依据。

我们赞赏福柯的批判精神，我们能够深深地体会到他对现代思想的失望。也就是说，福柯深切地体会到，人们越是研习科学知识，就越是丧失作为思想者的独立性，就越是不能够独立地开展行动。福柯写道：“人类学也许构成了一个基本排列，这个排列统治和引导了从康德直到我们今天的哲学思想。这个排列是根本的，因为它是我们的历史的组成部分；它正在我们眼前分崩离析，因为我们开始依据一个批判样式，在它之中既确认和显现那个使它成为可能的开口之遗忘，又确认和显现固执地阻碍一种即将来临的思想之顽固的障碍。对所有那些还想谈论人及其统治或自由的人们，对所有那些还在设问何为人的本质的人们，对所有那些想从人出发来获得真理的人们，相反，对所有那些使全部认识依赖于人本身之真理的人们，对所有那些若不人类学化就不想形式化、若不非神秘化就不想神话学化、若不直接想到正是人在思维就不想思考的人们，对所有这些有偏见和扭曲的反思形式，我们只能付诸哲学的一笑——这就是说，在某种程度上，付诸默默的一笑。”

但是，我们决不能一笑了之，而是需要重建人类学。

我们完全有理由认为，康德所开启的这个人类学其实只是人类学的原始形式，是一种真正的人类学的准备阶段。只有当真正的人类学建立起来，才有可能将其抛弃。对于真正的人类学而言，不再是“人”，而是“类”，成了核心字眼。随着真正人类学的建立，关于个体与集体的争论，关于人文与科学的冲突，关于技术是否压抑了人性和使人异化的问题，都将终结。真正的人类学将是人的共生共在的科学，是科学、思想、理论融合为一的形态，是真正的人文科学。这种人类学也可以被看作是“行动科学”，是一门关于行动者及其行动的科学。在这门科学的视野中，行动者的一切行动都是为了人的共生共在，而人的类存在并不是以同质性共同体的形式出现的，反而是保留和维护着每一个人的独立性。对于行动者，其独立性也是开展每一项行动的前提。