近代话语体系的确立是从认识论哲学开始的，正是认识论首先区分出了主体与客体，而康德则是关于主-客体哲学的第一位系统阐发者。认识论是一门追求真理的学问，站在主体的角度去探求真理，关注的是“是”，即世界是什么样子？认识如何真实地反映世界？进而，人的行为如何合于客观世界的要求？在这里，“是”就是“应当”，是社会行为的意义和价值，生活的价值就在于满足“是”的要求，人的主动性和主观能动性就在于应当实现对“是”的追求。

我们也看到，在低度复杂性和低度不确定性条件下，对真理的追求看似可能，实则不然。在社会的高度复杂性和高度不确定性状态中，对“是”的关注也许会失去意义。因为人也许无法通过认识达于“是”。这并不是一个根源于主体或从主观世界出发的“可知论”或“不可知论”的问题，而是社会的高度复杂性和高度不确定性决定了认识论逻辑无法推演下去。这样一来，也就无法从“是”中推导出“应当”，反而直接摆在人面前的就是一个“应当”与“不应当”的问题。对于社会高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动而言，首先关注的就是“应当”与“不应当”的问题。尽管这并不意味着放弃了对“是”的追求，而是“是”与“应当”关系的颠倒，但是，当“是”不再在人的认识和实践行动中处于首要地位而是退居到了不甚重要的地位时，也就意味着出于“是”的追求的主体与客体之区分变得不再重要了，不再成为行动必须遵循的逻辑前提。

根据韦尔默的看法，“阿伦特从现代哲学的认识论传统中接受的首先是这样一种模式：一个单称的认识主体（或有机体）与一个外在的世界相遭遇，后者在这个主体的内部表象中留下了它的痕迹，也就是认知之于语言的优先性，以及理性力量或逻辑证明的观念。这些前提的问题在于它们在哲学上是错误的”。应当说，在认识论的抽象逻辑上，阿伦特并没有错，而且，这也不是阿伦特个人的观点。在康德的时代，当认识论刚刚成为一个哲学话题时，站在所谓唯物主义思想路线中的哲学家基本上已经持这种立场了，它也被称作为“反映论”。只是到了20世纪，主体的条件——特别是语言、观念等在思维中的先在性——才被人们提起。这说明，阿伦特所接受的是经典认识论的观念，所持的是经典认识论的立场。

正因为阿伦特所持的是经典认识论的立场，所以，韦尔默所作出的批评是正确的。“正因为阿伦特从哲学传统中接受了关于认知的一种可疑的认识论模型，她必定会把人类世界，也就是由语言展示的共同世界，政治和诗歌的世界，思想和判断的世界，置于认知领域之外或之上。”在某种意义上，可以认为阿伦特简单地搬弄了康德的“彼岸世界”，或者说是对康德“彼岸世界”的误植。因为当康德把政治和诗歌的、思想的和判断的世界归入知性甚至理性范畴的时候，恰恰是认为它们已经变成了一种对“彼岸世界”超越了的世界，即“此岸世界”。由于阿伦特误解了康德，所以，“对阿伦特来说，堪称真正的人性活动的那些理性活动就只能用一系列否定来刻画。思想并无确定的结果（正如知识是有确定结果的），它是破坏性的（而不是建设性的）；判断并不是非服从不可的（就正如真理是非服从不可的），而且不是通过受规则支配的内部预算达到的（正如逻辑结论是通过这种方式得到的）”。正因为阿伦特所持的是这样一种否定的立场，致使她对实践理性及其道德价值产生了怀疑。

从哲学上看，大致在20世纪中后期，认识论受到了越来越多的质疑，起先人们以为是价值论对认识论的替代，然而，人们很快就发现，价值论也完全可以复制认识论的逻辑。事实上，发生在20世纪中后期的哲学转向是对认识论和价值论的双重否定，是要实现世界观的根本转型。显然，在认识论的意义上，当人们的视线从主体与客体、主观与客观、理论与实践转向了符号与表征、能指与所指等之后，关于清楚明白的认识已经不再是一个值得纠缠的问题了，人的思考赖以展开的那个人，所拥有的系统是否准确地反映了那些外在于人的系统及其各个方面，不仅对于人的思维展开、理论建构，而且对于人的社会生活实践，都不构成实质性的影响。即便对于生产，由于人类已经进入了“创造的时代”，也无须斤斤计较于主观是否反映了客观的问题。

事实上，在社会高度复杂性和高度不确定性条件下，认识论为我们设定的既有认识和把握客观世界的程式已经无法达致过往曾经给予我们的认识效果。这就决定了我们不能囿于“分析性思维”规划的认识路线，而是需要在符号学既有的探索基础上去发展出一种“相似性思维”。其实，从行动者的角度去看，行为和行动的联系与区别是非常明显的。当我们使用“行为”一词时，肯定包含着对行为主体的判断，即谁的行为？但在使用“行动”一词时并不必然如此。行动是包含着行为的，但在理论上却意味着一种超越了行为的视角，意味着弱化对主体的关注。在观察行动时，所看到的是行动者，而不是主体。如果说行为是一种反应，那么行动则在于创造；如果说行为是指向某个（诸如个人利益）目标的，那么行动则在于创造出人的共生共在的所有条件。在创造的意义上，一切关于人是主体的规定都不再适用，而是需要更加注重人作为行动者的一切品性。

对主-客体关系的关注，其实是一种基于静态的思维观念而开展科学研究时所达致的成果。在低度复杂性和低度不确定性条件下，正如牛顿设置了某种理想状态一样，认识论也能够通过静态观察去宣称对真理的把握。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，这种追求却显得不再有实现的可能性了，因而，需要用动态的观察去置换静态的观察。在动态的思维观念中，主-客体关系退居到无须刻意关注的位置上。或者说，对于认识和把握研究对象而言，不具有需要加以特别突出的意义。所以，根据动态的思维观念，研究的重心应当放在行动者之间的关系上。正是由于这个原因，哈贝马斯提出了“主体间性”。但是，“主体间性”实际上包含着自我否定的逻辑走向，那就是，一旦进入交往系统和交往过程中的每一个行动者都是主体，这时也就无所谓主体了。在这个时候，如果仍然在近代认识论的话语框架中去沿用主体的概念，那显然已经变得不再有意义了。相反，恰恰需要祛除对行动者所作出的一切抽象，即直接从行动者出发去观察和理解他们之间的关系。也就是说，就对行动者的关注所代表的是另一种研究视角而言，并不适合于用“主体间性”的概念来加以表达。

从近代以来的哲学发展中可以看到，分析性思维为了科学的客观性和纯洁性必然要求通过分析、归纳、演绎、推理去排除多种因素的干扰，尽可能在理想状态中进行。然而，在相似性思维中，想象、类比、比喻等必然包含着主体所在的情境，诸如他们生活的气候、生存条件、情感、心境和感官体验等，所有这些都会发挥非常重要的作用。所以，相似性思维是包含着总体性的思维，它不会刻意剔除那些与人密切联系在一起的因素。由此看来，在高度复杂性和高度不确定条件下，思维及其行动的具体性和总体性都决定了只有相似性思维才是具有适应性的。事实上，在这种条件下，被分析性思维作为前提的理想条件已经无法获得，所以，也就不能适应人们开展行动的需要。

在相似性思维对世界的认识中，人没有被置于中心地位，尽管相似性是由人来把握的，是人根据相似性而将相邻的事物排列起来的，并编纂出了完整的世界秩序图谱，但是，人只是被放置在根据相似性看来合适的位置上，而不是被视作主体。这就是福柯所说的，“对古典思想来说，人并不通过局部的、有限的、特殊的‘本性’而在自然中占据一席之地：这个本性就像授予所有其他存在一样，是作为诞生权授予人的。如果人性与自然交织在一起，那是通过知识的机制和它们的功能达到这一点的；或更确切地说，在古典认识型的重大排列中，自然、人性和它们的关系都是确定其功能要素。并且，人，作为初始的和有深度的实在，作为所有可能的认识之难弄的客体和独立自主的主体，在古典认识型中没有一席之地”。(www.daowen.com)

认识论把人置于主体地位；实践论进一步提升了人的这一地位；人文科学的产生与发展，则全面论证了人在世界中不可置疑的中心地位。因而，世界无非是人的世界，是可以认识的，可以通过实践加以征服的，可以加以改变的，可以在每一处的每一个变化中都朝着合乎人的目的的方向运动的。因而，人似乎获得了走向自然以及历史深处的无限的动力，人们深信，“对生物、需求和词而言，表象作为它们的发源地，或作为它们的真理的场所，不再具有价值；从现在起，就表象与它们的关系而言，表象只是它们的一个效果，只是它们在意识中的多多少少模糊的保证人：这个意识领悟并重构它们。人们作出的物之表象不再在一个独立自主的空间中展开对物作整理的图表；对作为人的经验个体而言，表象目前属于物本身及其规律之秩序的现象——也许至少是显现。存在于表象中显现的，不再是其同一性，而是其与人类之间确立起的外部关系”。

有了这样的观念或判断，认识论的行程自信而有力地迈出了坚定的步伐，“人类，凭着自己的存在，凭着其与表象携手的能力，出现在一个空穴中：当生物、交换的客体和词抛弃了迄今为止一度成为它们的自然场所的表象，并依据生命、生产和语言的规律而缩回到物之深处并把自己盘绕起来时，它们就精心准备了这个空穴。在它们的中间，因封闭在它们构建的圈子里，人被它们指明了——更是被要求了，因为讲话的正是他，因为我们看到他处于动物中间（并且在一个不仅特许而且作为由它们构建的总体之整理者的位置中：即使他不被视作进化的终结，他也被视作一个漫长系列的末端），最后因为他的需求与他拥有的满足这个需求的方法之间的关系是这样的，以至于他必定是所有生产的原则和手段”。因而，人成了确定无疑的主体，在所有认识和改造世界的活动中，都是昂着高傲头颅的主体。

表面看来，人认识世界和改变世界的前景是光明的，人可以从心所欲。事实上，这也极大地推动了科学技术的进步，而且把所有意识、观念形态的因素都纳入到了科学的范畴之中。不仅自然科学，而且社会科学，甚至人文科学，都因为拥有满足需求的方法而显得科学，并不停歇地去证明自己每日每时都走在进步的征程上。然而，现实也表现出了另一面，正是人的需求，构成了首要的“限定性”。在人的需求面前，我们所看到的是，“人受制于劳动、生命和语言：他的具体存在在它们之中发现了自己的确定性；我们只有通过他的词、他的机体、他所制造的客体，才能靠近他——首先，似乎正是它们（并且也许只是它们）才拥有真理；并且，一旦思考，他只是在自己的眼前在一个存在形式中揭示自身；这个存在，在一个必定隐蔽的深处，在一种不可还原的前后关系中，早已是一个物，一个生产工具，一个词的工具（这个词先于它而存在）。所有这些内容（他的知识把它们作为外在于他本人而揭示给他，它们的诞生要比他早并预料他）把它们所有的协同性都悬在他上面，并跨越了他，似乎他只是自然的一个客体，一张在历史上必定被抹去的面孔”。这就是主-客体的划分所导致的逻辑悖论。只要人把自己视为主体，他就必然要受制于客体，无论是他发现和确认的客体，还是人所创造出的那种物化了的客体，都对他形成限制。也正是这一原因，在后工业化的进程中，需要实现对主-客体视角的超越，需要在行动者的视角中去重新审视人，以便从根本上把人全面解放出来。

在全球化、后工业化进程中，我们感受最深的是环境与生态的破坏，特别是当我们被置于雾霾之中的时候，除了佩戴口罩之外，我们无法认定自己在何种意义上是主体。在这种情况下，我们深切地感受到自己是那样的无能为力，我们甚至无法从客观世界中区分出我们可以施加作用的客体。姑且不看人的实践所带来的破坏自然的后果，也不去谈论人的行动引发了社会矛盾的加强和冲突、抗争的经常化，更不去看人的劳动以及行为的普遍异化，单就人的认识而言，也可以清清楚楚地看到，“人的限定性在知识的可能性中得到了预告——并且是以一种迫切的方式作出的；我们知道人的能力是有限的，诚如我们知道大脑的解剖、生产成本机制、印欧语系联合的体系；或者更确切地说，关于所有那些稳固的、确实而充实的形式之水印，我们能看到这些形式加注的限定性和界限，我们似乎在它们的空白处能猜测到所有它们使之成为不可能的东西”。这并不是不可知论的重新获胜，而是真切的现实，是认识论自身的逻辑决定了它必然会遇到不可超越的限定性，认识论无法突破这个人的限定性的瓶颈，也不可能绕道而行。这样一来，我们为什么还要信奉人是主体的观念呢？

20世纪后期以来，社会科学的话语实际上正在发生一场从主体中心主义向“他在性”的转变。这一从主体中心主义向尊重他者的转变不仅是伦理立场的根本性位移，也是认识论的彻底终结。我们知道，主体中心主义反映在认识上必然会要求对认识对象加以分析、分解。虽然这种要求会在发现对象的本质的追求中进行，而实际上则是出于剔除对象无用的方面，从而发现对象之于主体有用的价值。但是，尊重他者的主张则提出了完全不同的要求，即不能对对象进行分析、分解，而是要求把他者作为一个完整的整体加以认识并加以尊重。在这一转变过程中，如上所述，出现了一种过渡性的哲学思考，并以主体间性概念的提出为标志。

在理论上，主体间性为导出商谈模式甚至协商民主提供了基础性的论证。但是，正如我们已经指出的，只要人还把自己作为主体看待，就会使主体间性陷入某种悖论。因为主体间性本身在主体那里就是不成立的。或者说，除非在主体之外的旁观者（可以认为是“上帝”）那里，才有可能看到不同主体之间存在着交往关系并遵循某种商谈伦理。可是，对于处在交往行动中的主体而言，不可避免地会坚守形而上学的观念：要么是主体，要么是客体，我无论如何也不会承认他人是主体，不会承认他人是与我同样的主体，在我的眼里，他人就是我的客体。从现实来看，协商民主的理论呼唤出了广泛的公众参与，似乎证明了主体间性。可是，在参与过程中，控制和操纵参与的现象则是难以避免的。就参与本身成了社会治理的一种技巧而言，公众虽然是参与主体，却是确定无疑的治理客体。结果，主体间性依然是一种幻觉。

然而，当我们构想合作行动时，“行动者”的概念却能够解决这一问题，即能够消解主体还是客体的一切争论。由此可见，当认识论的逻辑转换为民主方案时，也同样将其悖论携带到了政治生活和社会实践之中了，合作治理的构想就是要从根本上消除这种悖论。事实上，只要我们用“行动者”的概念去替代“主体”的概念，所有悖论也就都会消除。