我们认为，发生在中国春秋战国时期和西方古希腊的那场启蒙运动是人类历史上的一场“觉识的启蒙”，标志着人类整体上的自觉，让人类去理解和思考与自然的关系以及在自然中的位置。就思想特征来看，我们也把这场启蒙运动视为“哲学的启蒙”。与之不同，发生在18世纪的启蒙是一场“解放的启蒙”，发现了人并试图把人从自然的压迫以及神的阴影中解放出来。在实现这一目标的时候，是以规则以及制度规范体系的建构为导向的，因而，我们也在思想特征的意义上将其称为“法学的启蒙”。如果说在全球化、后工业化进程中我们需要一场启蒙运动的话，那将是一场“生活的启蒙”。在这场启蒙运动中，一方面，我们需要把第一次启蒙运动中的关于人类整体的启蒙之主题接受下来；另一方面，我们也需要把第二次启蒙运动中的关于人的发现以及人的完全解放的课题继承下来。也就是说，我们并不认为第三次启蒙没有解放的任务，反而，在第二次启蒙运动中存在着的一切解放不彻底的地方，都将由第三次启蒙承接起解放的任务。比如，妇女解放的问题将不是按照女性主义的追求去实现，而是通过第三次启蒙去加以根本性的解决。这样的话，我们实际上是要将人类历史上两次启蒙的主题统合到一起，去真正建立起属于人的生活世界。就人的生活中必然不可缺失伦理及其道德的因素来看，我们将在这次启蒙中呼唤伦理精神的回归。因而，在思想特征的意义上，我们也将这场启蒙运动视为“伦理的启蒙”。进而，就这种伦理精神不是自然发生的，而是建构性的，也同时意味着将在伦理精神之下去建构整个社会及其社会治理，而且这场启蒙本身也是一种彻底的建构性行动，所以，我们也将第三次启蒙设定为“建构的启蒙”。

工业社会之所以能够以难以思议的速度迅速发展，是因为从它的行程开始的那一天就伴随着各种各样的批判。或者说，工业社会在其开始的时候，就是以解放为主题的，通过批判而将一切笼罩在人身上的那些压迫人、束缚人的因素剥离。不仅文艺复兴是一场解放的运动，而且18世纪的启蒙运动也是一场解放的启蒙。在解放的逻辑中，不断地从现实的定在中解放出来，是一个必然不能中断的路径。正是这一点，在逻辑上赋予了工业社会不竭的发展动力。当然，人类的解放永无穷期，问题是沿着这一思路所展开的解放历程所带来的问题，却是无法在解放的思路中找到解决方案的。

当我们在全球化、后工业化进程中去审视第二次启蒙时，所看到的是，解放的启蒙必然会把人们引向对个人的关注，把个人的解放看作是社会解放的前提，即认为社会从某种状态下解放出来需要在个人这里和通过个人才能实现。马克思在对理论彻底性的追求中把这一问题表述为“每一个单独的个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”。在这里，我们实际上可以看到，第一次启蒙所发现的人类整体被接受了下来，并被作为与个人相对而立的存在物对待。具体地说，第二次启蒙是在社会与个人、集（整）体与个体（人）之间去设计和把握解放进程的。这就是工业社会的逻辑，在几乎所有方面，都是按照这个逻辑去进行理论上的阐释。与之不同，建构的启蒙将不需要在个人与社会、集（整）体与个体（人）之间去确认逻辑顺序，因为建构的过程不分个人的建构与社会的建构。在这里，所有的建构，只要是对个人有价值的，也就同时对社会有价值。反之亦然。

其实，在全球化、后工业化进程中，当我们思考建构的启蒙问题时，是要求把视线落在行动上的。此时，我们不是去静态地观察行动，而是把行动理解成一个持续展开的过程。这样一来，就会发现行动者已经代替了个体与集体。也就是说，在静态的观察中，我们可以分出行动主体是个体还是集体，而在我们把行动视为一个动态的过程时，就不需要也不可能区分出集体与个体，集体与个体在此过程中都是以行动者的面目出现的。另一方面，当我们所观察的行动不是一次性的某一单个行动，而是众多行动者以互动的形式出现的共同行动，从中也就会发现一个行动者网络呈现在了我们面前。那样的话，我们也就无法去确认行动的主体和客体。因而，我们所看到的只是行动者，是处在合作体系中以合作的形式出现的行动者。

在第二次启蒙所造就的工业社会中，我们往往并不确切地知道我们的行为——特别是我们的社会行动——会带来什么样的结果。尽管在微观的领域中，特别是在个人的行动中存在着目的以及目的的实现与否的问题，但在相对宏观的领域中，我们的行动即使有着明确的目标，我们的行动动机也许是由某个明确的目的引发的，也往往会带来许多意想不到的后果。比如，在解放的启蒙中，当我们彻底地从自然拜物教中走出来的时候，开始了征服自然的行动，可是，经历了几百年，却突然发现，自然拜物教在维护我们赖以生存的环境方面有着无比重要的功能。今天看来，自然拜物教是肤浅的，人类不可能向着这个肤浅的观念形态逆转，但是，面对自然，确立起一种关于自然的科学观念，显然是必要的。虽然它不是原始的自然拜物教，却应当有着比原始拜物教更强的保护环境的功能。对于这个问题，从理论的逻辑上看，不仅被解放的启蒙忽视了，而且也是解放的启蒙中不可能包含的一项内容。可是，对于第三次启蒙而言，则必须包含着这方面的内容。

我们说第二次启蒙是解放的启蒙、法学的启蒙，但科学则被作为实现解放的必要路径看待的，也被认为是法的精神的最为严格的体现和载体，在某种意义上，科学是最为严格的法学。因为科学揭示的规律也必须作为法则而得到遵从。因此，近代以来，科学的发展成了社会的一个显著特征。正如马克思看到的，“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化”。然而，从异化理论的角度看，当自然科学通过工业而“改造人的生活”时，却使人的生活非人化，以至于人的生活也就不再属于人了。即使是人自身，也被当作物来对待的，是“物性化”了的人。因而，造成了这样一种情况：“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于人自身如此的困惑不解。”科学的进步显然包含着双重必然性：一方面，自然科学通过工业实现了对人的生活的改造，通过这种改造证明了人类历史的进步，这是人的解放的一个方面显现；另一方面，这种改造了的生活又是非人的，是一种异化了的生活，所加予人的是一种压迫。由此也可以看出，解放的启蒙在自己的行进中进入了一个自反的窘境。所以说，对于人类社会的发展来说，解放的启蒙是积极的，但它又是有局限性的，并不能真正地把人的生活归还于人。

第二次启蒙发现了人，即发现了人作为个体的存在形式，是原子化的个人。正因为有了人，才有了工具，人成了使用工具的主体。根据恩格斯的观点，人是地球上唯一使用工具的动物，能够制造和使用工具是人之为人的标志。恩格斯的这一观点得到了现代人文社会科学的采纳，虽然现代人文社会科学在定义人的时候又增加了许多其他方面的标准，但制造和使用工具一直是被作为人的最基本的方面看待的。人之所以制造和使用工具，是为了达到一定的目的。所以，围绕着人而展开的是两个世界，即“目的的世界”和“工具的世界”。当人们把视线投向了目的的世界时，所关注的是价值；在人思考工具世界的建构问题时，则表现出对科学的无限热情。既然工具被作为定义人的标准，也就说明它对于人的存在和发展有着无比重要的意义。但是，如果因此而形成了工具主义的思维和世界观的话，就会导向工具世界的畸形化，从而冲击甚至消除了人的目的世界。实际上，人所应拥有的，却是两个世界的并存。

我们这里所说的工具主义不是指一种理论或学说，而是指一种思维习惯，是一个社会中的人们普遍拥有的一种思维习惯，在某种意义上，也可以视为一种文化。工业社会是人类历史上的一个工具主义时代，这个时代的生成以及工具主义文化的出现，与启蒙时期的思想和学说是联系在一起的。但是，更为根本的是工业社会的社会治理方式形塑出了工具主义的思维习惯和文化。现在，人类已经走上了全球化、后工业化进程，工业社会的衰落和后工业社会的兴起已经成为一个具有历史必然性的发展趋势。这是一场伟大的社会运动，社会治理于其中应当发挥着消除工具主义影响和重建思维习惯的作用。

我们说工业社会是人类历史上的一个工具主义时代，但工具主义的生成却有着一个过程。在近代早期，工业社会的启蒙思想家们在提出“权利”的概念时，所赋予它的是自然属性，显然是将其设定为人的自然权利——天赋人权，包含着自由和平等两项基本内容。这样做，从策略的角度看，是出于反对“神权”的需要。因为那时，在理论上，特别是在意识形态上，反神权的任务是非常艰巨的，使得人们在阐释自由的思想时必须求助于自然的支持。实际上，人的自由追求也只有乞灵于“自然”，才会显得有力量。这是因为，自然是无须论证的，是可以与神一较高低的。不过，在求助于自然的时候，也肯定包含了启蒙思想家的某种自然崇拜情结。事实上，权利的这种自然属性也使得财产权获得了自然的神圣性。然而，近代政治的发展却朝着偏离启蒙思想自然主义的方向行进，虽然人们在民主与法治建设的过程中不断地将“权利”一词挂在口头上，但权利的自然属性却逐渐的为人们所忘却。人们记得权利是“天赋的”，却仅仅攫取“天赋”一词的“神圣性”而抛弃了自然，即割断了“神圣性”与自然之间的联系，从而成为一种无主的“神圣性”。到了20世纪，随着社会治理的一切安排就绪后，不仅自然主义观念中的自然，而且一切让人们能够联想到神圣性的因素，也都被抛弃了，整个社会都陷入了价值失落的状态中，硕果仅存的就是工具意识，不仅是权利成为人们参与政治生活的工具，而且，似乎世界上的一切都可以纳入到工具范畴之中去。这就是工业社会从自然主义向工具主义转变的历史，伦理价值也正是在这个过程中失落了。(www.daowen.com)

在法学的视野中，人权是工业社会得以建构的前提性假设。可是，人权却是一个相对模糊的概念。当然，作为人权的部分内容，或者说，经过了法律制度确认的那部分内容——公民权利——是清晰的。因而，现代政治的几乎所有安排，都是建立在公民权的基础上的。参与政治或通过投票、表决等活动去决定重大的政治事项，也都是行使公民权的过程，以至于人们所说的人权，其实所指的基本上就是公民权。但是，我们必须指出，在人权与公民权之间是不能画等号的，人权的概念包含着更多的内涵。就现实而言，在民族国家的政治框架中，明显可见的是，并不是每一个人都拥有公民权。然而，根据启蒙以来的几乎所有理论，每一个人都被设定拥有人权。这样一来，我们就遇到了一个非常令人尴尬的问题：那些拥有公民权的人可以参与政治生活并被认为可以决定重大的、具有根本性的政治事项，而仅仅拥有人权而没有公民权的人却又必须仰赖政治的及其社会治理的行动去保障他们的人权。也许这部分人在一个社会中所占比例是极小的，却确定无疑地对自由、平等的原则构成了否定，至少证明了现代政治是不周延的。

在工业社会的一个很长的阶段中，也许是因为拥有人权却无公民权的人数很少，政治上的这一缺陷才未引起人们的充分关注。全球化、后工业化却使这一问题凸显了出来，那就是，在民族国家的政治生活框架未变的情况下，由于人的流动，使每一个政治体系中被认为拥有人权却无公民权的人的数量都正在迅速增长。结果，在每个国家中都集结起了仰赖公民的政治活动去保护他们的人权这样一个群体。这无疑意味着他们在身份上是低等级的人群，拥有公民权的人可以在保护他们的人权的名义下行使压迫他们之实。特别是在工业社会这种缺失道德的制度之下，无论是隐性的还是显性的压迫都必然会发生。因而，18世纪启蒙思想中关于自由和平等的追求也就成了泡影。

工业社会的政治生活是以民主的方式开展的，但是，在作为第二次启蒙运动的代表人物卢梭那里，因恐惧民主变异成一种自相矛盾的东西而要求在较小规模的社会中去考虑民主付诸实施的问题。可是，现实中的社会并不总是小国寡民，事实上，那些准备实施民主的国家基本上都是较大规模的社会，或者说，基本上不存在能够实施民主又同时维护民主纯粹性的条件。因而，一种折衷的方案就是“代议制”的出现。的确，代议制使民主的理想转化为了实践，但同时也使卢梭以及启蒙时期其他思想家心目中的民主完全丧失了神圣性。尽管直到今天人们都对民主怀有极度崇尚之情，乃至迷信，但在这种热情和迷信中却丧失了启蒙思想家民主理想的神圣内涵。也许迷信民主的人会拥有一种神圣感，特别是在选举日来临的时候，这种神圣感会导致各种各样令人痴狂的举动。不过，严格说来，这种神圣感与（人类学家所发现的那种）原始部落切除少女阴蒂的神圣感是同样的，那就是把上一次选举出来的某个（些）代表拉下台。

在18世纪的启蒙思想家那里，在关于人是不是自私的问题上，是存在着争议的，这说明，那个时代的人并不纯然是自私的。只是因为后来的制度安排恰巧走上了这样一条道路，即证成人的自私，并且走上了路径依赖而强化了人的自私的一面，以至于我们在工业社会后期满眼所见的都是自私的人。而且，这个时期所有的理论和学说也都是由自私的人建构起来的，他们建构了学说并因为其学说被尊奉而建构了我们的社会，他们用他们自己的自私而形塑出了整个工业社会的人。也就是说，自私自利的人是由社会建构所形塑出来的，而不是人的本然状态。就社会建构走上这条道路而言，也许是偶然的，但当人们都成了自私的人之后，又是由他们建构社会。

我们倾向于认为，从农业社会走向工业社会的历史具有必然性，但工业社会是不是资本主义的，却是一个具有偶然性的问题。就工业社会自起始时期就出现了社会主义构想而言，也能够在一定程度（尽管是很不可靠的程度）上证明资本主义的偶然性。如果我们的这一推论能够成立或得到人们认可的话，可以认为，在近代以来的历史上，与资本主义相联系的一切都应理解为一种偶然现象。当然，马克思主义所指出的历史必然性是人类告别资本主义的必然性，它是在对资本主义社会的矛盾分析中形成了这一结论。显然，对于资本主义出现的问题，马克思主义并未确认其必然性。不过，在农业社会、工业社会和后工业社会的历史框架中去看人类社会的演进，我们可以说，人类必然会从工业社会走向后工业社会。在此进程中，尽管我们需要抱持继承工业文明的一切积极成就的态度，却不意味着资本主义以及与资本主义联系在一起的各种因素值得我们深情留恋，特别是形式民主及其总是沦为闹剧的选举制度，并不是必须加以继承的。

上述所要表明的意思是，启蒙思想家们并不仅仅看到了人的自利本性，对于人的利他动机也有着清醒的认识。在第二次启蒙运动发生的时刻，特别是启蒙思想家们，还保有一些来自传统的高贵品质，还没有变得十分自私，所以，他们还不愿意把人与自私的品性相等同。这就是米歇尔·鲍曼所说的，即便是提出了“一切人反对一切人的战争”命题的霍布斯，也设想过权威控制下的合作，“霍布斯在其人本性自私的根本前提之外，至少还以另外两个假设为前提，如此才能想象社会契约意义上的社会秩序问题的解决。第一个假设是，即使对于自私自利的人来说，和平共处及有序合作也比持续的争斗与冲突有利。第二个假设是，人因其理智和认知能力能够认识到和平合作的重要优势，并且采取措施使这种合作成为可能并保护其免遭自爱的危险”。但是，资本主义早期原子化个人的利益争夺战强化了人们对启蒙思想家们关于人的自利本性的认识，并使社会建构倾斜到了围绕人的竞争行为展开的方面。直到20世纪后期，人们才认识到，“自利当然是一个极端的动机，而且许多经济和社会工作由于对各种基本动机的重视不足而受挫。但是，我们每日每时都看到，人们的一些行动反映了明显具有社会成分的价值观。那些价值观使我们远远超出了纯粹自私行为的狭隘界限”。不过，在今天，我们所看到的依然是一批自私自利的人把持了话语权。

当工业社会的竞争思维物化为社会结构、制度、生活方式和行为模式时，也使得人的目的几乎完全表现为竞争了，人们是出于竞争的需要而进入社会和开展社会活动的，即便竞争没有成为目的，人的一切生活目的的实现也都无不通过竞争的方式去开展。因而，形成了竞争文化，并渗透到了整个社会的每一个角落。所以说，工业社会实际上就是一个竞争的社会，一切都是为了竞争，而一切也都是通过竞争去加以实现的，社会治理不仅是为了促进竞争、规范竞争，也是通过竞争的方式去开展行动的。特别是自20世纪 80年代开始，政府变革也把竞争引入到了行政过程中，并名之曰“企业家精神”。我们必须承认，竞争为我们的社会注入了活力，使社会呈现出一派繁荣的景象，但是，竞争的消极后果却在不知不觉中积累起来，进而以环境污染、生态链的断裂、风险社会的形式加予我们。要改变这种状况，肯定需要首先改变人的思想、观念和信仰。只有当人的思想、观念和信仰发生了变化，才有可能使新的社会规划付诸行动。然而，与人的一切以及与人相关的一切的改变相比，正是思想、观念和信仰的改变最为困难。如果不是通过一场声势浩大的启蒙运动去解决这一问题的话，是很难收获积极成果的。正是因为我们看到了这一点，才会呼吁一场启蒙后工业社会的运动去承担人的思想、观念和信仰改变的艰巨任务。

总的说来，就第二次启蒙作为一场解放的启蒙而言，是可以在高扬理性的旗帜中得到证明的。哈贝马斯深刻地揭示了这一点，他说：“理性遵循的是解放性的认识兴趣；解放性的认识兴趣的目的就是完成反思本身。”但是，在为第三次启蒙所作的准备工作中，我们也可以从概念的微妙变化中看到端倪，就现代人喜欢使用“解构”一词而不再是“批判”一词来看，它是潜含着建构的愿望的。因而，可以把第三次启蒙看作是一场旨在建构的生活启蒙。对于解放的启蒙来说，批判是必要的，在何种程度上进行了有力的批判，也就意味着在同等意义上实现了解放。然而，现在看来，批判显得过于单薄，可能会导致一种简单化的做法，特别是在“武器的批判”或“物质的批判”中，为了解放的目的而对历史上的成果进行破坏时，也可能不分良莠，以至于造成一些不必要的损失。解构则有着很大的不同，它更多地着重于旧世界的结构，对旧世界结构中的那些有益于新世界建构的要素，特别是那些有生命力的成果，则会予以保护。这在很大程度上是可以用黑格尔的“扬弃”一词来更为准确地描述从解构到建构的过程的。在此，我们愿意接纳后现代主义的这一“解构”概念。