1.理学产生的背景

将理学视为儒学进展到第二阶段的产物，已经成为学界的共识，而其产生的背景一般认为是因儒家与佛、道两家争夺文化的主导权。但笔者认为还有一个原因不容忽视，即在历史转折期需要新的思想指导人们的行为。

虽然汉武帝时期董仲舒提出了罢黜百家、独尊儒术的主张并被武帝接受，但随着佛教的传入与本土道教的兴起，儒家影响力有所减弱。例如在唐朝，由于皇家将老子认为先祖，道教的发展得到了支持；另外，佛教的日益普及，其信众越来越多。士大夫们的信仰非佛即道，因而在思想文化上，总体是以佛道二教为根基的。^[93]面对佛道二教的兴起，儒学的传人忧心忡忡，希望找回儒家文化的主导权也是可以理解的。

应该说，先秦文化的思想体系并不完备，因其未解答世界与人是如何生成这一所有哲学流派都要回答的问题，且为了将上天隐退，遂以民意代替天道，但儒学的代表人物孔子与孟子又都未解答如何确定民意的问题。而且，依孔子与孟子的思想，大部分民众被视为小人，毕竟无论圣人还是君子都“几希”，可又如何能论证道德水平较低的小人可代表天意，孔孟对此皆未予以回答。因而，先秦儒学作为哲学思想，体系并不完备，其在与佛道二教的争夺中处于下风也可以理解了。自中唐韩愈始，儒家学者经过不断的努力，在宋朝完成了儒家理论的修整，形成了理学。

理学产生的另一个背景是，宋朝随着商品经济的初步发展，道德观念也有所改变，理性主义有向私利可以推动经济增长的第三阶段发展的趋势。面对如此形势，思想界能应对的方法有二：一是顺从其发展，更新道德观念；二是走回头路，以更高的道德标准扼杀其发展势头。

理学的兴起被称为中国的文艺复兴，这一提法得到了一部分人的赞同。由于西欧的文艺复兴是从宗教改革开始的，在此，我们对西欧宗教改革的目的和成果作一回顾，并将其与理学兴起的目的和成果进行比较，将极为有意义。

西方宗教改革的背景是商品经济的发展，以及社会包括教会有向世俗化发展的趋势。中国社会对宗教改革的认知是结果性的。有学者认为宗教改革与文艺复兴为资本主义的发展奠定了思想基础，但宗教改革的初衷并非如此简单，因当时的欧洲社会同样遭遇了在新时代转型期旧道德崩解而新道德未完全建立的阵痛。

当时，人们觉得教会腐败，因其依靠赎罪券敛财。而之所以如此，是因宗教观念由与人们行为无关的天选变成了可依靠自己的努力去赎罪，从而获得上帝的赦免。于是，人们诉求由个人主观行为改变上帝选择的观念回复到天选，与人们的主观努力不再有关。换言之，上帝的选择或旨意，可延伸为上帝制定的规律是客观的，是不以人的主观意志为转移的，这与理学的观点，即天理是客观的、不以人的意志为转移的认知颇为相似。但是，相似的诉求结果却大相径庭，西方文明顺利进入理性主义的第三阶段，而中国文明的理性主义转型却遭失败。

原因之一是，西方宗教改革带来的显著改变是因为教会的腐败使人们对天主教会失望，从而导致宗教控制减弱。这体现在两个方面：一是西欧各国的宗教信仰改由各国君主决定，因此信仰自由的格局初步形成；二是宗教改革者认为，教会不能垄断人们与上帝沟通的机会，人人都可以和上帝直接沟通，获得上帝的旨意，且能各自解释，因而萌发了言论自由。最终宗教控制的放松直接导致西方的文艺复兴，为资本主义的发展奠定了思想基础。

原因之二是，天选还有另外的积极意义，因天选的意思是上帝的旨意，且其不以人的意志为转移，也就是说上帝建立世界的规律是客观的，人们可以通过寻找这些客观规律来寻求上帝的意志，甚至教会也需寻求这些客观规律来证明上帝的存在，恢复人们对宗教的信心。为了确定耶稣复活的日期，允许当时的学者伽利略等进行天文学的研究，最终实验结果证明了哥白尼的日心说，虽然教会对此认知几经反复，但时间的流逝仍让人们逐渐认可了日心说。而牛顿发现的力学定律解释了天体的运动规律，虽然他认为天体运行的最初推动力来自上帝，但毕竟科学研究走上了历史舞台。以往人们的知识主要来自生活实践和生产实践，自然科学知识主要依靠工匠的生产实践，但因没有受过科学知识熏陶的文人参与，上升不到理论高度。宗教改革引发的寻求客观规律的风潮，使得许多文人参与其中，于是科学与科学家诞生了，工业革命也应运而生。从此西欧社会进入了社会化大生产阶段、理性主义的第三阶段，追求私利可以促进经济增长的观念得到了认可。斯密提出的关于私利可达公益的理论为私利进行了正名，市场经济的伦理初步形成。

我们再来观察分析中国宋代理学产生的社会背景。当时北宋的国都汴梁的人口达到百万以上，人口的增多使城市居民衣食住行的需求量也随之剧增，需要发达的商业系统支持，因而不仅商品经济得以发展，科技业也得以发展，货币流通较前也更普及。火药、火焰器、航海指南针、天文时钟、鼓风炉、水力纺织机、船只使用不漏水舱壁等，都在宋代出现^[94]，可以说与西方工业革命前非常相似。但商品经济的发展，需要私利被肯定与接受，毕竟经商没人愿意赔钱，目的都是为了获利。随着民间财富的增加，百姓生活水平也相应提高，若仍按战国时代制定的各阶层待遇来衡量宋时人们的物质消费，肯定不合时宜了，据说司马光就对一般民众穿戴丝绸制品颇有微词。但随着商品经济的发展，人们的观念肯定会随之改变。宋真宗赵恒在《励学篇》中就有鼓励读书人的名句：“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，说明皇帝也肯定了人们对欲望的追求。当时思想界面临社会转型期的阵痛，有两种选择，一是顺应时代的发展，对思想道德的内容进行更新；二是走回头路，提出更加严苛的道德标准去维护旧道德。可理学家选择了后者，认为当时人们的思想道德败坏，需要予以整肃，却未能认识到时代在进步，需要新的道德标准去适应它。

多数学者认为，理学的出现只是为与佛、道两家争夺文化主导权，而未意识到理学家创设理学的目的是与背弃儒家传统道德的现象进行斗争。我们可从范冲与宋高宗赵构的对话中看到程颐对此问题的看法。范冲复述了他与程颐的对话，并提出了自己的理解：“昔程颐尝问臣：‘安石为害予天下者何事？’臣对以新法，颐曰：‘不然，新法之为害未为甚，有一人能改之即已矣。安石心术不正为最大。盖已坏天下人心术，将不可变。’臣初未以为然。其后乃知安石顺其利欲之心，使人迷其常性，久而不知自此，所谓坏天下人心术。”^[95]而理学集大成者朱熹则认为，连士大夫都已利欲熏心，他说“今人日中所为，皆苟而已。其实只将讲学做一件好事，求异于人。然其设心，依旧只是为利”，即不但做学问如此，做官仍是为利；并进一步指出，“今人皆不能修身。方其为士，则役役求仕；既仕，则复患禄之不加。趋走奔驰，无一日闲”。^[96]由此，理学创设者认为，因人们的道德观念下滑，全社会都以求利为依归，遂应复兴儒学，于是重新挥舞道德的大棒抑制人们的私欲。

科学技术的进步也是理学产生的背景之一。明于庶务，即对自然界进行观察研究，是理学思想的重要砝码，其代表人物程颢和程颐兄弟对于天地变化、兴云下雨、钻木取火的原理都有所论述，并由此得出结论，一物须有一理，且万物皆有理。于是理就游离出来，成了千差万别的万物的共性。因而，科学技术的进步也为理学的诞生作出了贡献。

2.韩愈复兴儒学的努力

前文提到，唐朝的文化根基是佛道二教。士大夫的精神世界不是归于佛，就是归于老，真正具有儒家传统观念的人越来越少。韩愈力图抗衡佛道二教尤其是佛道的冲击。儒学认为人性本善，且天佑善人即有德之人，为此，就需要解答为何在现实中，好人不长寿，坏人能高寿，以及既然人性本善、为何好人不多等问题。

韩愈对为何天佑恶人的解释为他同朝人及后人所诟病。实际上他的解答颇有基督教原罪的含义。韩愈认为，人与元气（天地就是元气）的关系类似害虫与树木的关系。树木生病会生虫，虫对树木有害。而元气坏了就生人，人对元气也是一种伤害。天佑恶人是因为恶人帮助天地元气杀灭人，就像我们人杀害虫子帮助树一样。^[97]

这里是否暗示人带着原罪出生，因为人不应出生而伤害元气。若该观点能被人们接受，那么类似人有原罪的伦理观可能会改变中华文明的走向。但该观点不可能被认为人性本善的儒家文化接受，该解释也随之消泯。

关于人性，韩愈继承了董仲舒的三品说，认为人生而本善为上品，人生而本恶为下品，这两种人的本性不会改变；而对于中品而言是指可以受到后天的影响可善可恶。

我们可以看出这两种解释没有内在的联系，既然人性本恶，人带着原罪出生，为何又称人生而性善。况且，韩愈也未回答世界是如何生成的问题。因此，韩愈没有完成儒学的系统化，不足以应对佛道二教的冲击。

但韩愈为儒学的回归作出了贡献。他首先提出了华夷之辨的问题，认为中华文化不应由外来文化主宰；其次在攻击佛教时应用了经济分析，指出中国百姓原有四民，即士农工商，作为经济支柱的农民本来只需养活士、工、商三个阶层（可见，韩愈认为财富只来自土地，做工、经商都不能创造财富），但现在还要供养佛道二阶层。农民的负担本就很重，这无疑是雪上加霜。且现实中，寺院不但不亲自生产，还聚敛大量土地，甚至发放高利贷，这些做法都会使农民更加贫困。当然，若人们都像和尚那样出家，人类将会灭绝。韩愈的观点不管有多偏颇，但从经济角度分析当时的文化现象及治政方略在中国古代历史中尚不多见，值得肯定。

此外，韩愈作为古文运动的践行者，致力于找到一种更适宜于表达思想的文风，为后来周敦颐提倡文以载道作了技术上的准备，也为理学家将自然知识通过道德领悟赋予人文意义，为通过格物寻找天理打通了路径。

3.以先秦儒学治国的宋朝

北宋初年，太祖赵匡胤制定了家法，宣称与士大夫共治天下，并严禁杀害文臣，契合了儒家作为帝王师协助君王治国的期许。可以说，先秦儒学在先秦直至汉朝的“文景之治”，都不是治国的主流思想。虽然汉武帝接受了董仲舒的罢黜百家、独尊儒术的主张，但汉武帝所实行的政策乃与儒家的主张大相径庭。儒家主张国家实行王道，以仁治理国家，而不是依靠武力治国实行霸道。汉武帝戎马一生，攻伐不断，离仁政相去甚远，说其外儒内法大概不为过。而宋以前，包括唐朝，儒家文化也不是主流文化。直至宋朝，儒家文化才占据了主流地位。而宋以后，经过升级的儒家文化2.0版的理学又主导了元、明、清三代。因此，可以说以先秦儒学指导国家治理的仅有宋朝，理学虽在宋代完成，但当时并未受到重视。可以说，唯有宋朝，是先秦儒学得以发挥作用的唯一朝代。

相传，宋初宰相赵普号称以半部《论语》治天下。但经现代学者考证，赵普并未说过此话。据《宋史》记载，赵普在皇帝劝其多读书后，所学的儒学经典也只是《论语》二十篇。可以说，儒家思想作为宋初治国的主要指导思想应无疑义，我们可以通过宋朝采取的政策与儒家思想的关系进行论证。

儒家主张王道，反对对外战争。宋朝或因处于被动，对辽、西夏都奉行和平往来的政策，依靠岁币，通过经济手段换取和平；且与士大夫共治国家，允许风闻奏事，不堵塞言路，此种对待儒臣的态度可以说符合儒家的期待。

宋朝既重视农业，也留意商业，并不对商业进行打压，其实这与孔孟的主张一致。如前文所述，孔子的思想介于理性主义2.0版到3.0版之间，其道德准则并不僵化，对个人的利益予以某种程度的尊重，当然前提是符合礼制的规范。孟子的道德准则略高于孔子，但也未将其推至极端的地步。纵观《论语》，都找不到反对经商的论述，孔子对弟子经商不但不反对，还有赞赏之意。孔子表示，若能致富，不惜干马车夫等低贱的职业。孟子虽然重义轻利，但多处主张应让百姓有恒产，并且指出，对于经济活动应该尊重自然规律，不要人为干预。可以说，宋朝统治者对人们的私利也予以某种程度的认可，甚至加以利用。如读宋真宗赵恒《励学篇》一诗便可见一斑。宋朝的经济发展程度较高，可以说是政府放松管制、给予社会一定自由、允许一定范围内追求私利的结果。

但理学的创始者不这么认为，他们忘却了治理国家的最终目的是提高人们的生活水平，仍用过时的标准去衡量人们的消费行为，像司马光一样认为人们的生活方式过于奢靡，超过了礼制的规定。他们把人们追求美好生活的行为看作道德崩坏，私欲泛滥，因而试图提出更高的道德标准去约束人们的行为，为增加道德标准的权威性，将其提升为天理的范畴。但从现今视角来看，无论是儒家文化形成的春秋战国时代，还是经济文化发达的宋代，都是中华文明的辉煌时期。春秋战国被认为是中华文化的轴心时代，而宋代至今仍因其经济文化的突出成就被人们所称道。

4.周敦颐的理学思想

理学要使儒学系统化，首先就要说清楚世界是如何创造与生成的。无论是超自然的上帝意旨还是唯物的自然规律是否是客观的，人们能否发现这些规律及发现的途径是什么，人性本善还是本恶，对此如何予以说明，这些是任一哲学流派都需要回答的问题。

对理学相关学者影响最大的人是范仲淹，一般人对他熟悉多是因他写了千古名篇《岳阳楼记》。在《岳阳楼记》中，范仲淹实际上已经提出了比孔子更为进取的道德标准。孔子认为，对待天下事的态度应是在其位，谋其政；不在其位，不谋其政。但范仲淹不这么认为，他说古仁人应该“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。是进亦忧、退亦忧”。这明显和孔子不在其位、不谋其政的主张不同。其“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的主张也与孟子“穷则独善其身，达则兼济天下”^[98]的主张不同。可以看出，范仲淹比孟子提出了更高的道德标准。范仲淹的主张也为理学的道德主张定了基调，就是要求人们遵守更高的道德准则。但是，范仲淹的主张更多的是对自己的期许，因而赢得人们的尊重；而理学家的主张是日后借助政权的力量，迫使人们遵守，其效应不可同日而语。

前文曾提到，宋朝是以先秦儒家的思想治国，在范仲淹身上可以得到某种证明。范仲淹多次上书，请求太后归政仁宗，但或许由于治国理念不同，宋仁宗对范仲淹并不认可，认为若执政必定生事。直到今天，大多数人认为范仲淹是千古名臣的典范，而宋仁宗也被后世称为英明且仁慈的君主。宋仁宗之所以不认同范仲淹，只能归结为治国方略不同。以范的主张，必定提倡以德治国，而范关于道德的标准又严于孔孟的标准，且对私利的严加限制是不利于经济发展的。当然，这只是笔者的推理，古人在记载或评论历史人物与事件时，或许未必能看穿事物的本质，毕竟除了道德说教，没有任何社会科学理论可以帮助史官评说历史。

与范仲淹一样，我们一般人对周敦颐熟悉是因他写了《爱莲说》一文。该文不但表达了周敦颐文以载道的观点，也体现了理学家将自然之理上升为道德标准的观念。因此，有人说，理学的格物就是将自然之物赋予道德人格。但一些理学研究者不以为然，认为将理学的格物污名化了。但理学家如此解释格物，确有简单之嫌。周敦颐在《爱莲说》中，确实将几种花卉赋予了人格，他说：“予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”可见，周敦颐格物的目的确实是为了树立道德标准。

儒家与道家都将《易经》视为经典，都从《易经》中吸收养料完善自己的理论。儒学初始时对世界如何生成并不太关注，感兴趣的是将天道视为人的道德准则。理学家为使儒家理论系统化，需要补上此课。于是，借鉴老子关于道德的解释，理学家将道视为不以人意志为转移的规律，称之为理，认为世间万物都是按照该理或规律建立起来的。但理是抽象的无形的存在，那么怎么由无形的理生成有形的物质世界，理学家应该予以说明。

周敦颐的回答是将太极、阴阳及五行学说相结合以解释其构建的理论。他认为，有形世界之前，有无极与太极的存在。无极与太极有何区别，有没有先后关系，学者们争论不休。但可以确定的是，无极与太极代表虽无形但却是至真的存在。也就是说，道或理尽管无形但却是真实的存在，周敦颐用诚的概念来表示这种真。有学者在“太极”与“诚”两词间加个“一”，就是“太极一诚”。他用这样一个词的构型告诉我们诚和太极在实体这个层面上是完全一致的。^[99]因为只有强调理的真，才能使人们信服与遵从。

至于如何从无形过渡到有形，周敦颐在其《太极图说》中认为：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”但这里有两个问题，一是无形的太极怎么动；二是阴阳的产生是否有先后，是否有孤阳存在。对此，周敦颐都未给予明确的解答。接下来，阳动而生水，阴动而生火，水、火是万物根本；接着生木、金，然后土在中央；又将水对应冬、火对应夏、木对应春、金对应秋。土旺四季。^[100]这样，就由无形的太极生成有形的世界。

周敦颐还将木、金、火、水与仁、义、礼、智相联系，这与将莲花比作君子类似，将自然属性与人的属性相联，大致可以认为因仁者直，与笔直生长的树木相似，所以属木；义者刚，而金属硬度大，故属金；礼者明，而可以给人们带来光明的只有火，故属火；智者聪，水的灵动与聪明的思维相似，故属水。而且五行学说不仅仅与四季相连，还与日月星辰的运行相应，比如，太阳系的几大行星就用五行命名，即金星、水星、木星、火星与土星；此外，人的五脏六腑与五行也一一对应。可以说，五行可以用来解释世间一切事物的运行，而由于五行与仁、义、礼、智相连，故自然界的一切事物都可以从道德的角度诠释，因而对中国传统中将世间的一切包括自然界都赋予道德含义提供了理论支持。

在回答了世界如何生成以后，周敦颐回答了人为什么有善恶的问题，他认为人内在的本性为外物所感，就分出善恶。既然有了善恶，就有如何治理的问题。周敦颐认为应该由圣人来治理国家。大概这也是中国的传统，皇帝被称为圣上。且圣人的标准按周敦颐的说法应该做到诚、神、几。周敦颐在其《通书》中说：“寂然不动者，诚也。”有学者将其解为圣人或君主不会为满足私欲主动向社会索取。理学研究者一般将私欲与人们正常的生活需求分开，认为欲望指的是分外的，是多出来那部分的需求，这也是为所谓的存天理、灭人欲进行辩护。人欲指的是额外的需求，甚至可解为超过礼制规定的需求。但正当的需求与额外的需求本身是不好区分的。生活水平高一点或低一点都可以被认为是正常的需求，由于人的经济条件不一样，因而不好认定。若按所谓礼制的规定进行判断，又因随着时代的不同，人们的生活水平、消费观念肯定也不一样。正如宋朝随着物质财富的增加，普通人都可穿戴绫罗绸缎，体现了时代的进步，而保守的司马光却仍看不惯，因而标准是因人因时代而异的。

《通书》中所说“感而遂通者，神也”。这里的“通”可以认为是智，指的是有事物来触发我们，我们有能力对其有充分的了解，甚至可解为不为外物所蒙蔽。这就称之为神了。而“几”这个状态是指“动而未形，有无之间”。这读起来相当艰涩，不过有学者认为，“动”强调的是对本分外的追求，圣人对其本分内的追求，虽然是动，但因不是额外的追求，也可以认为未动，故称之为动而未动的状态。也就是说，圣人应该抑制自己的欲望，不能有私心，要求“圣人之道，至公而已矣”。孔子、董仲舒和韩愈都认为圣人的境界是不可通过后天的学习而达到的，但周敦颐在《通书·圣学》里认为圣可学，只要学习圣人的无欲，就可做到大公无私。这在某种程度上提高了人们的道德标准。因孔子即认为人通过学习，达到君子的修养即可，而君子与圣人的境界相比尚远远不如。

5.邵雍的观物观

关于邵雍，笔者感兴趣的是其观物观，也就是观察事物的方法。他主张，观察事物时一定要客观，不要掺杂个人的情感在其中。因为只有不掺杂个人好恶的静观，才可能发现真理。

但无论如何，理学家观物寻求的仍是所谓的人间义理。有意思的是他们强调在观察时要做到无我，无我的办法是易地而处，就是要求我们站在别人的立场考虑问题。无我的观点与美国哲学家罗尔斯关于正义怎么得出的原初状态一说有相似之处，只不过达到无我的办法有所不同。

罗尔斯在《正义论》里论述如何达成何谓正义的共识时，认为人们在现实世界中由于知晓自己的优势和短处，因此在为正义制定标准时，都希望争取到有利于自身的条款。因而，在现实中任何议题几乎都达不成共识，所以才采取多数决的方式决策。但即使多数决，也不能保证所采取的决策是正义的，毕竟真理有时掌握在少数人手中。因此，在讨论正义的条款时，罗尔斯提出了人应处在原初状态，在处于这个状态时，人对于自己的优劣势一无所知，而只有在此情形下达成的共识才可能是公正的。由此可见，人们在原初状态讨论正义的条款时，并不要求人具有多高的道德觉悟，仍由一个对自身优劣无所知晓的人所做的最有利的选择来加以决定。

对比罗尔斯所称的原初状态一说，邵雍的无我的观点仍有道德要求，因为如站在对方的立场考虑问题，则并不能保证观察者作出有利于对方的选择，只是知道对方的处境而已。我们知道，按现代博弈论的理论，博弈的双方都需站在对方的立场考虑问题，但目的是知晓对方可能采取的对策，以便作出对自己有利的决策。除非，双方有合同，或通过多次博弈达成默契，才会合作，争取双赢。因此，邵雍无我的观点仍需观察者具有利他的道德，才可得出其所追求的天理。

6.程颢的伦理观(www.daowen.com)

程颢对佛教尤其是禅宗甚为忌惮，认为它将有才华、天分高的人都吸引过去了，所以有一句话叫“儒门淡泊，收拾不住，尽入禅门”^[101]，且认为对佛教的批判，不像孟子对杨墨两家那么容易。程颐认为杨朱的拔一毛利天下而不为的主张不值一驳。当然，今天看来，私利有助于经济增长，甚至私利的追求可达公益。而程颐认为墨子的兼爱学说并不现实，因为人们没有那么高的觉悟，一般人做不到。但他没有反思，理学存天理、灭人欲的要求是否违反人性。

程颢对佛教的批判仍是从道德的角度出发的。他认为佛教追求解脱，一开始还是有一个自利的心，要利自己的身，但出家的行为却将对家庭、社会乃至人类的责任都抛弃了；且佛家的生活方式不具普遍性，若所有人都按佛家的主张生活，出家修行，人类就会灭绝。因而，程颢认为佛家的生活方式不值得提倡。

程颢对佛教的批判，是基于一套自己评判某种学说是否正确的评判标准。该标准有两个原则，第一是普遍性原则。凡是道，一定是普遍的，不是只对少数人而是普遍适用于所有人，甚至普遍适用于万物。^[102]这就意味着，程颢认为，自己提出的天理应适用于所有人。这无疑将理学所制定的道德标准的适用范围扩大了，而不是孔孟所提及的君子，或韩愈等将范围扩至的中品。第二是所谓的“一本原则”。这是指真正好的道理一定是源自一个核心的原理，能够从这个核心原理出发依次生发出来。也就是说，只要是真正的道、真正的理，就一定是充分包括所有万物于其中的。^[103]这其实是说，自然世界与人类社会肯定有一个绝对真理统治着。但我们今天知道，人类无法发现这个绝对真理，甚至永远也发现不了。我们能做到的只是无限接近客观规律，只是一种仿真，而幻想发现某个规律以解释世间一切的变化，也是不可能的，起码以今天的科学水平还做不到。程颢实际上也未能说明我们世间纷纭的事物如何遵从同一个道理。此后朱熹将该观点进一步发展，提出了“理一分殊”的学说。

程颢第一个提出了天理概念，且认为天理是普遍的、客观的，不以人的意志为转移的。这就引发了一个问题，既然天理是客观的，那么世间的一切事物和行为都是客观的、自然的，却又如何区分善恶？程颢认为事物有善有恶，皆天理也，那么人无论兴善念还是作恶，都符合天理。程颢虽然对此作出了许多解释，但没有足够的说服力，只是强调人作为万物之灵，有其特殊性，有自我反省的能力，可以分清善恶，否则就和没有灵魂的器物一样了。

7.程颐的伦理观

程颐被当时代人认为性格比较古板或说严苛，这必然会反映在他所主张的伦理观中，因而有将道德推向极致的倾向。

程颐特别强调天人一理，将儒学所主张的仁义礼智信当作所有人都应遵守的道德准则。程颐特别强调公的意义，其言“仁之道，要之只消道一个公字”。^[104]其“公”有两层意思：一是公共利益，与私人利益相对；二可理解为公平、公正之意，即公正待人。这就将生活中所体现的仁的含义即爱人、利他，转变为利公。本来儒家强调的仁是爱家庭，或进一步将爱推及别人，甚至要求统治者爱护百姓。有了公的概念后，可能转而强调个人为了国家的利益牺牲自己，因而日后就有林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的慷慨陈词。这与孔子明哲保身的主张完全不同。或许程颐并没有此意，但随着后世的演绎，为了国家的利益可以牺牲个人利益甚至生命的爱国主义标准得以确立，极大地提高了道德的要求。

程颢对人有善恶的解释有些牵强，不足以服众。程颐对此提出了自己的主张，认为天理是万物的所以然，理对所有人是一样的，“理则自尧舜至于途人，一也”。^[105]也就是说，凡是人都有统一的理作为人的本质和本性，或者可以说，人都是按照统一的原理生成的，人的基因密码是一致的，但促成人的材料有别。依程颐所言，人天生所具有的气质不同。关于气质的提法最早见于孟子，孟子提倡“我善养吾浩然之气”^[106]，且认为该气充斥于天地之间，人也不例外。且该气与仁义道德相辅相成，浩然之气可以由正气在内心积累而成。张载由此发挥，认为世界就是由“气”作为基本物料而组成。程颐借鉴了这些观念，认为人所禀受的气质有清浊之分，清气多的贤且善，浊气多的愚且恶。必须使人清气上升，浊气下降，从而提高人的道德水平，即需格物致知。格物就是研究事物的道理，格物的方法是“穷理亦多端：或读书明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”。^[107]

然而，明理仍不够，还需克制的功夫。程颐进而讲静，要使自己的内心保持收敛、整齐、不放纵、专一、纯净的状态。但此非易事，我们知道，以现代科学研究发现，事物的自发运动方向（即没有人为干预的情形下）都是向着混乱度高的方向进行。例如，分别将装有纯净氧气和纯净氮气的两个瓶子放在一起，氧气与氮气会自动混合在一起。再如，学生依学校对教学时间、教学地点的安排聚在一起上课（可看作整齐划一状态），待下课铃响时，学生便四处而散。也就是说，聚在一起上课这种整齐划一的分布需要外力，而四散的这种混乱分布是自动的，不需要外力。因而，从程颐的论述中我们也可以推断，要人们遵守理学家提出的道德准则，并非易事。况且理学家将儒学提倡的道德准则的高度与广度不断提升，使得人们遵守的难度相应提高，但当人们遵守的难度达到一定程度时，人们只有选择以虚伪的态度对待，即后世所谓正人君子满口仁义道德，一肚子男盗女娼是也。

儒学自先秦确立以后，后世的儒家学者不断提升道德标准，从孔子的那种只有在自己人身安全有保障的情形下才去利他的明哲保身之道，到孟子的只要符合比例原则就可舍生取义，直至程颐的饿死事小、失节事大之说，对人的道德要求越来越严苛。即使为理学辩护的学者也承认，孔子之后的儒学确实有越来越苛刻的倾向，甚至有些已强调到了极端，包括程朱也皆如此，如朱子即着力宣扬二十四孝里（违反人性）的故事。^[108]

但笔者以为，程朱这些观念，是与他们所秉持的理论分不开的。他们认为自己掌握了绝对真理，却未意识到自己的信仰可能不正确或有缺陷，因而不能容忍反对意见。或许人们只是认为程朱对于上述此类极端行为的赞赏无伤大雅，但是，正因对极端道德的提倡，导致有人人前一套，背后一套，实际上使得道德水平更加下滑；并且阻滞了中国理性主义的进一步发展，以致后来没有按马克思所预言的那样，从小农经济进入工业化生产的资本主义。

8.张载的世界观与伦理观

对张载的气本论学说，后世的学者给出了不同的解读。但现代的读者可能仍然理解不透。笔者以为是因现代读者受过现代科学的教育，对气有确定的理解。而理学学者又执着于用中国的传统概念进行阐述。二者的语境不同，理解起来会产生误会。当然，张载自己的主张，毕竟不像现代科学那样，会对世界有确定性描述，难免有含混之处。但张载的气本论，所用的语言最接近现代科学的描述方法。故笔者试图用现代科学的语言解读气本论，当然，与张载的原意可能有出入，但或许能表达出其未说清的含义。

张载所谓的“气”与我们理解的物质的气态不同。张载的“气”可以理解成组成世界的基本元素，或称为物料（若我们将其“气”改成其他名称，能更好地理解）。只不过该元素最初的状态是现代物理学意义的气态，张载称此基本元素的气态为太虚，而世间万物皆由“气”这种基本元素的液态和固态的不同组合构成，也就是说太虚与“气”并不是两种东西，而是同一种东西的不同存在形式。

张载说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”^[109]也就是说，“气”这种元素单独存在时是以气态的状态存在，该气态的名字叫太虚，由于是气态的，它没有自己的形状，一般以盛它的容器的形状为形状。当其聚集起来形成某个事物时，形状随该事物的形状而定。

在张载看来，太虚和“气”是并存的。这也好解释，我们生活中的太虚，即气态或空气是无所不在的。至于张载所说的太虚与日月星辰同在，可能他以为太空中也有大气层。当然这种说法是不对的。至于张载认为太虚可以脱离具体事物存在也好理解，张载眼中的具体事物应该是肉眼可见的固态或液态物体，气态虽不能见，但可以单独存在。

张载强调太虚是“气”的一种状态，所以太虚不是无，这更好理解。太虚是“气”这种元素的气态，气态只是分子的密度较低，相互作用力弱而已，当然不是无。张载的另一观点是“气有限”，“气”或者说构成物质的元素的量是有限定的。当然这也是对的，毕竟物质不灭，既不能无中生有，也不能无缘无故消失。

或许有学者认为用现代科学的观点解释张载的气本论，很荒唐。但是，理学家所谓的格物，本身就包含着对自然的认知，并包含着试图用自然科学来证明天理是客观的，是不以人的意志为转移的。只是当时理学家所具有的自然科学知识，毕竟与现代科技知识相距甚远。而且张载试图用唯物主义解释世界的构成，与现代科学的方法相近，但因其对科学认知的限制，无法将其理论阐述得清晰透彻。设想，张载若掌握了现代科学知识，也许会以科学语言解释气本论也未可知，毕竟用现代科学的语言解释自然界是最好的方式。

张载与程颐一样，认为人性有两个方面，一是气质之性，二是天地之性；且认为气质之性有善有恶，天地之性是纯善无恶的。因气有薄厚、清浊之分，气的薄厚喻道德的淳厚程度，而清浊喻聪明的程度。对于如何改变人的气质之性，张载认为要虚心接受知识与道理。张载将知识也分为两类，一类是依靠人的感官得到的知识，称为闻见之知；另一类不是来自见闻的知识，称为德性所知。德性所知强调的是道德行为的出发点，道德一定源自自己内心的价值取向，而不是源自对象自身的经验品质。^[110]

关于德性，常举的例子是子女对自己的父母无论贤愚都具有孝心，这似乎是不证自明的公理。但是考古发掘却告诉我们，事实并非如此。在我国湖北发现大量弃老洞，说是为老人自杀之用。据考证，在远古时期，由于生产力水平极度低下，物质生活资料极为短缺，为了节省粮食，维持种族的繁衍，只能将那些失去劳动力的老人置于有尖利石头的洞中，然后封闭洞口，被遗弃的老人忍受不住饥饿的痛苦，只能触尖石而亡。孝道，只是物质财富丰富到一定程度的产物。毕竟，经济基础决定上层建筑，道德是与经济基础，更确切地说与可分配财富的多寡及分配方式相关的，与天理没有任何关系。其实，程颢对此也不是一无所知。他在解释孟子“五十衣帛，七十食肉”的说法时说，孟子不是不希望四十岁的人就能衣帛食肉，而是物力不够，所以必须得有这个规定。^[111]但他对此种见识并没有形成系统理论，只是似惊鸿一瞥，随之消失不见，念念不忘的仍是永恒的天理。

张载认为要改变气质之性需要读书，并且强调只需读六经即可，甚至认为史书、医书皆不必读，因为史书教人以权谋，而医书只能治疗人们肉体的疾病，延长人的生命。而这些与永恒的天理相比，是微不足道的。^[112]

至此，对于理学家赞赏所谓“二十四孝”的极端行为，应不再感到突兀，因这是理学理论导致的必然行为。

9.理学的集大成者朱熹

朱熹不仅继承了周敦颐的学说，即“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”，阴阳互生；阳动而生水，阴动而生火；水、火是万物根本，接着生木、金，然后土在中央，而且吸收了张载的理气观。不过，朱熹笔下的气已不是组成世界的物料，而是由理所生成，且以体用关系来描述理气的关系，理为体，气为用，或者说气是理在万物上的反应，即万物所具有的性质已经不是具体的物料，而是形而上的性质。

朱熹认为太极即天理，而天理是客观的，必然发生的，不以人的意志为转移的规律，或说天理是万物所以然的绝对真理。朱熹强调格物，在《大学或问》中详述：“若用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中。”也就是说，这里讲的格物的范围，从人伦到自然无不涵盖其中。^[113]

朱熹的格物范围包括自然界，但其最终目的仍是寻找适合人伦的天理。理学家包括朱熹对自然界规律的观察有三个特点：一是对自然界客观规律的探寻目的是证明确实有必然发生的、不以人意志为转移的客观规律的存在，从而向人们证明，必然发生的、不以人意志为转移的客观的天理是存在的。二是即使所观察到的是自然界的知识，但可以通过赋予自然之物的阴阳或五行学说，与仁义礼智结合，证明他们主张的天理的正确性。三是对获得的有关自然界的客观知识，认为虽也是客观规律，但是小道，不值一提，以避免陷于奇技淫巧之中。

朱熹针对既然世间万物都是依理生成，为何仍有善恶的回答是：由太极而生阴阳、生五行至万物的过程是一个生生不息的过程，不会停止。在生长过程中会有过或不及的可能，过或不及就是恶。此外，既然生生不息，就会有生有灭，若到需要湮灭时却不愿离去，不能为新生事物腾出生长空间，也可以认为是恶。

朱熹的人性观念继承了张载的气质之说，没有新意，认为人是理同而气异，人有善恶不同，只能用气禀不同作解释。

此外，朱熹以“理一分殊”的观念分析：既然世间万物都遵循同一天理，为何还会有所不同。朱熹在《朱子语类》卷第九十四《周子之书》中阐述，无论自下而上还是自上而下推来，“只是此一个理，万物分支以为体，万物之中又各具一理”。若朱熹能循此思路，将追求绝对真理——天理改为寻求事物各自的规律，可能会成为指导中国古代的知识界进入科学领域的思想指南。但遗憾的是，朱熹重回老路，用“理一分殊”来解释爱有差等等人伦问题，认为爱之理是一样的，但爱的分（分即份额，比喻程度）却是不同的，对天地的爱、父母的爱、君主的爱、一般人的爱是不同的。

朱熹以及所有的理学家追求绝对真理，即天理，希望用放之四海的天理解释世间的一切。但他们没有认识到，人们无法求得所谓的绝对真理，只能求得有关不同事物的相对真理。西方的思想发展史上也有笛卡尔等思想家试图寻找绝对真理，其背景也是认为上帝的旨意一旦形成，如天选是不以人的意志为转移的。他们又将该观念推至自然界，认为世间万物的发展规律都是上帝安排好的，不可更改的，不以人的意志为转移，且也认为世间万物的发展都符合相同的规律，人们希望找出该统一的规律，或称为绝对真理。但他们使用的方法不同，他们发明了寻找的工具——数学，通过计算天体的运动规律试图找到上帝是如何安排世界运作的。但又很快认识到，不同事物的发展规律可能不同，绝对真理不可能被发现。于是诞生了洛克为代表的经验主义，认为只要寻找到不同事物的发展规律即可，尽管该规律也不是绝对真理，而是相对真理，但是只要它能满足我们人类的需要即可。

但理学家强调所谓的体用关系，重视体，轻视用。对于理的应用，尤其是自然科学知识的应用认为是小道，不值一提。因而“理一分殊”的观念没有得以继续发展，而是进入经验主义阶段，现代科学在当时也就与中国失之交臂，令人叹惜。

理学家的法律思想以三纲五常为主要内容，尤其重视君臣、父子、夫妻间的纲常关系，主张存天理、灭人欲。虽然理学思想有将儒家的高道德标准适用范围扩大的趋势，但也认为统治者应先实行。因此，为了遏制统治者的欲望，不使其聚敛财富，故在经济政策方面，主张抑制土地兼并，减轻赋税，与民休息。当然，理学家也知道，光靠道德的说教并不一定能达成节欲的目的，还需要政刑的威慑作用，刑罚可以在一定程度上限制人的欲望，使天下之人悚然不敢肆意为恶。

10.王阳明的心学

一般而言，将王阳明的心学与宋代的理学同称宋明理学，虽然王阳明已经放弃了追求客观的天理，与宋代理学有很大的区别。用今天的话说，宋代理学是客观唯心主义，而心学属于主观唯心主义。虽然其各自所持学术见解有所差异，但都主张严苛的道德标准，即存天理、灭人欲。人们将其并称为宋明理学，其原因大概如此。

王阳明认为通过观察自然物理从而得到天理的那套学说行不通，理学家的解释说服不了王阳明。据说王阳明与朋友共同格竹子，观察数天直至累倒也未格出所以然。我们知道，若没有现代的生物学知识而去研究竹子，大概也只能知其外形等皮毛知识。而竹却是儒家所公认的四君子之一，对其推崇到了“宁可食无肉，不可居无竹”的程度。故此，王阳明在龙场悟道，大概悟出理学的建构世界的学说，即格物致知的路径不太靠谱，即使格物致知的目的是存天理、灭人欲，但不如直指心灵来得更加爽快，因而直接提出心学。

认为良知或天理或绝对真理需要在人们心中去寻找的想法在人类的思想史上并不鲜见，例如笛卡尔就认为通过外在的感官去寻求上帝的意旨不可靠，需从自己的心中去寻找。而禅宗讲究顿悟，大概也是认为佛理已在每个人的心中，只需外在的刺激，就可激活存于心中的佛理（这也是成语“当头棒喝”的由来）。但笛卡尔认为上帝的意旨通过内省去发现，需要证明，因此，他创建解析几何，试图从空间的结构证明天理的正确。而王阳明只是直接作出价值判断，没有提供令人信服的证明。

王阳明的理论体系可以其晚年概括的四句话来表述，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。王阳明认为，当心中没有任何意念时，是无所谓善恶的。但当心中生出的意念有善有恶时，需要人们用心中的良知去检验该意念，判定该意念是善是恶，若意念是善的，就将其落实到行动中；若意念是恶的，就需要用格物的方法去恶存善。

王阳明认为，良知或天理需要在心中去找，不必去外部寻。在回答人们的质疑时，他用的是举例法。他认为事父之孝、事君之忠是不证可知的公理，不需寻找理由，因为忠孝思想本就扎根于人们心中。或许在其生存的时代，忠孝思想已经因教育或生活环境的原因植根于人们内心。但上文已述，孝的思想并非人类自古就存在，是人们在物质丰富到一定程度后的道德准则，而忠君更是农业文明的产物，现代人此种思想早已消逝。可见，王阳明以所举的例子证明良知存于人的心中是错误的。

心外无物的主张是心外无理的自然延伸。王阳明认为，对于自然界或说客观事物的性质，只在人心存在的条件下才有意义，因为草木植物自身本无善恶，只有在用人心去判断其对人有利或无利时，才分出了善恶。比如所谓害虫的定义就是如此，虫本无善恶，但当它危害到人类种植的庄稼的收成以及人的健康时，就被认为是害虫。若没有人的意识存在，天地、万物其实都没有形而上的意义，这是主观唯心主义者普遍的观点。

所谓的格物，对王阳明而言已经不是穷究物理了，而是去恶存善，或说存天理、灭人欲。因为王阳明认为人的恶来源于物的遮蔽，一旦去除了人欲，此心便纯是天理。现今的理学研究者为理学存天理、灭人欲的观念辩护，往往认为所灭的人欲是人不正常的、额外的欲望。但是，除了何谓正常、何谓额外的欲望不好界定外，理学家的道德要求往往不断被推到极致是公认的事实。因此，此种辩护显得苍白无力。

王阳明认为，人的意念只要一产生便是行，意思是一个人只要恶念产生，即便没有落实到行动中，在王阳明的眼中就是行了，因此当恶念一产生，便需要去克制、去铲除。

王阳明的心学对促进历史发展所起作用有限，他博得偌大名声的原因出于其自身的功业。古人讲人的一生不应虚度，需要立言、立功、立德。王阳明可以说做到了这所谓的“三不朽”。立言，自不待言，心学的建立并得以广泛的传播便可为证。立功，也不待言，王阳明的军事才能在平叛宁王朱宸濠及农民起义时已有所体现。而立德，与其主张知行合一有关。宋理学问世以来，因其道德标准过高，别说一般百姓，就是士大夫阶层也做不到，因而人们言行背离成为常态。而王阳明不但提倡知行合一，自己也身体力行，作出了表率，可谓立德。可以说心学的影响，与王阳明事业的成功有密切关系。但是，其思想与整个理学思想一样，主张限制私欲，却没有认识到私利是促进经济发展的重要力量，因而王阳明所提倡的“知行合一”等主张对推动中国社会发展的影响有限。