前文提过，一个时代的道德伦理属于上层建筑，由经济基础决定。上古时期，由于生产力发展水平低下，物质财富极为匮乏，只能严格节制人们的欲望。在理性主义第一阶段主要依靠宗教的力量规范人们的行为，节制欲望。而像中华文明这种早熟的文明，则很早地摆脱了宗教的束缚，只能依靠道德的力量节制人们的欲望，教育人们用理性去克制欲望。但不同的学派对于如何达致目的，观点有所不同。

1.孔子的人性观

孔子所处时代“井田制”已开始瓦解，随着土地私有，人们的生产积极性得到了调动，且随着以铁器耕田生产方式的推广，以及灌溉系统的建立，生产力水平得到了一定的提高，人们可以耕种更多的田地。物质财富较上古时期丰裕许多，有条件使一部分人的生活水平得到提高。孔子对此也予以认可，并未一味要求平均分配物质财富，当然，使人人都过上较富裕的生活也不可能。鉴于此，孔子结合当时的礼制，规定不同的人享有不同的待遇。因而，虽然孔子仍然认为人应该向圣贤学习，努力做一个具有仁、义、礼、智、信的君子，但在一定程度上认可人们有追求私利的权利，并鼓励人们占据高位，或通过经商获取较一般人更多的财富。

首先，在孔子的思想体系里，道德的适用是有一定范围的，即对君主、士大夫与一般民众的要求是不一样的。对前者，提出了更高的道德要求；而对一般民众，不仅承认民众追求私利的权利，而且进一步认为，作为统治者应尽可能对民众追求的私利予以满足。此种对不同阶层的道德标准要求不同的情形一直贯穿于中国古代历史，即使随着宋代程朱理学的广泛传播，对民间不断提出高标准道德要求的趋势下，也是如此。

孔子对于统治阶层的人性，并不持乐观的态度，认为如同舜和禹那样，毫不谋私利的圣人几乎没有^[23]，即“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”。^[24]对于天道，圣人是生而知之的，而其他人，都是学而知之的。只有少数君子，通过自身的学习，再加上圣人的感化，才可能克服自己的欲念，使自己的行为符合礼制的规范，达到孔子所说的仁的要求。

总之，孔子认为，毫不利己的圣人几乎看不到，虽然多数人的道德水平可以通过教育和自身的学习得到提高^[25]，但提高到君子水平的人仍是少数。在《论语》中，孔子在评论弟子时，除了颜渊，其他弟子基本上都达不到仁的要求。

孔子将人分为君子与小人两类，认为“君子上达，小人下达”^[26]，即君子懂得仁义，小人只懂得好处。或许在孔子看来，小人的兴趣多关注个人利益并不足虑，其实即使是士大夫阶层，甚至自认为是君子的人，其作为也并不会令人满意。因为作为一个受过教育的人，应该了解天道或说道德准则，但是实际上能做到以理性抑制欲望，使自己的言行符合道德要求的却并不多。因而孔子明确指出：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。”^[27]也就是说，即使人们知道什么是对的，知道抑制自己的欲望对社会和自己的长远利益有益，但仍然不能克制自己的欲望。这也就是所谓的意志无力，若想克服意志无力，则需要时时反省自己的言行，但是孔子觉得能够“一日三省吾身”的君子几乎没有，感叹道：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”^[28]孔子认为他所处的时代是礼崩乐坏的时代，因此，连君子都很少见，遂发出了哀叹：“已矣乎！吾未见好德如好色者也”^[29]，显示了对仁心的悲观。

其次，孔子对人的欲求也并不完全排斥，只是要求在个人利益与道德要求相悖时，应该克服自己的欲望，按道德要求去做。由此可知，孔子对人们追求富贵也予以一定程度的认可。按其设想，人应依礼制的规定，按其地位享受不同的待遇，这在某种程度上也鼓励人们去追求富贵。当然，为了提倡人们遵守道德，孔子认为，人若有德，财富自然随之而来，主张“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财”^[30]，更强调“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。^[31]其立论逻辑颇近乎功利主义，即有德对个人是有利的。孔子对学生子张“学干禄”（即想从事政治以得到禄位）的问题，也未进行批判，只是耐心劝诫他：“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”^[32]

上述的例子还有劝人向善、以德求富的意味。对于经商求财，孔子并未如后世儒家那样反对，他说：“回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”^[33]似乎对端木赐经商的本领颇为赞赏。在子贡询问是将美玉收藏起来还是卖了获利时，孔子回答“沽之哉！沽之哉！我待贾者也”^[34]，劝其卖个好价钱。

孔子本人对富贵的态度是：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”^[35]这对于孔子这种鄙视体力劳动的人来说是难能可贵的。孔子甚至鼓励人们应该先富起来，他所说的“邦有道，贫且贱焉，耻也”，颇有致富光荣的意思。当然，孔子反对以不择手段获取财富，他说：“邦无道，富且贵焉，耻也。”^[36]

孔子认为获取财富需要遵守两个原则：一是取得财富的手段必须是正当的。他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”^[37]在此强调的是追求财富，须取之有道。对于采取不正当手段获取财富，孔子极为不屑，并潇洒地宣布：“不义而富且贵，于我如浮云。”^[38]二是依正当手段得到的财富无论多寡，都应坦然接受，正确面对，真正做到贫而无怨、富而无骄。孔子认为每个人应按礼制的规定拥有和享受财富，而不应僭越，甚至不惜为此开除弟子。《论语》对此有清晰表述：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”^[39]对季氏超越礼制的规定，用天子欣赏乐舞的八列舞队用于家庙祭祀，孔子发出了“是可忍也，孰不可忍也”^[40]的怒吼。即使当爱徒颜回去世后，孔子也坚持原则，虽然悲痛，但反对厚葬颜回，拒绝卖车为颜回购置棺椁，理由是孔子本人做过大夫，而按礼制大夫不可徒行。弟子们厚葬颜回时，孔子则予以批评。^[41]对此，有学者认为孔子反对的理由是出于节俭，认为颜回家贫，不应厚葬。但笔者以为，此仍为礼制的缘由，因颜回虽贤，却是一介贫民，不应享受厚葬的待遇。从孔子穷到除了卖车置办不起一个棺椁来看，孔子也不富裕，但其出门仍要有车代步，可见，孔子坚持遵守礼制的规定这种美德居于节俭之前，毕竟厚葬的经费是弟子们凑的，并不需颜回家人支付。当然，有学者或会提出，文中并未强调厚葬违反礼制，但在笔者看来，孔子所处的时代礼崩乐坏，是否遵守礼制，全凭自觉，所以没有强调。

最后，孔子提倡中庸，并不将利他推向极致。比如，孔子认为无论在什么情况下都应先保障自己的人身安全。在国君昏庸时，孔子并不像后世要求的那样，主张文死谏，而是认为应该明哲保身。在《论语》及《中庸》等典籍中多处表达了此种思想，如“国有道，其言足以兴；国无道，期默足以容”^[42]，“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”。^[43]孔子还感叹“道不行，乘桴浮于海”^[44]，表达了自己与昏君不合作的态度。

在与人交往时，孔子仍秉持中庸态度。孔子不像有些宗教教义所主张的，当别人打你的左脸时，你要伸出右脸让他打，而是认为，只要符合“己所不欲，勿施于人”的金律即可，也不主张牺牲自己的利益去迁就别人，提倡“以直报怨，以德报德”，而不是“以德报怨”。^[45]即使对待朋友，发现其言行不当时，也只要求“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”^[46]，告诫人们如尽朋友之道，适可而止；面对朋友的物质求助，也只求尽力而已，对超出自己能力范围的事应予以拒绝。孔子对弟子微生高的行为颇不以为然，邻居向微生高借醋，他没有，但不直接拒绝，反而向另一邻居借来再转借给第一个邻居，对这种极端助人的行为，孔子认为违反了直道。^[47]有鉴于此，笔者认为在孔子看来这也与他所提倡的中庸之道不符。最后，微生高终因守信近于愚而死。^[48]

超出自己的能力帮助别人，在孔子看来，是不符合人性的。由此笔者想起曾轰动一时的彭宇撞徐老太案，案发后，网上舆论对判案法官多持批判态度。即使后来报道说，彭宇承认他确实撞了徐老太，但大家对此多持不信任的态度。在此，笔者作为一个法律工作者，提出一些不同看法，供大家讨论。

根据案情，对于双方是否相撞，各执一词。真相到底如何，如没有客观的证据支持任何一方，则两种可能都存在，不能武断地认为彭宇没有撞倒徐老太。据彭宇所说，他扶起老太太后，老太太表示感谢。在通知老太太亲属后，老太太的儿子赶到。若此时彭宇将老太太转交给儿子遂离去，可以说，彭宇确实是助人为乐的典型。但彭宇在无外力强迫的情形下主动跟随去医院，并为之垫付医疗费用。之后，老太太及其亲属指认彭宇撞伤了她。正是这些行为，导致法官认定彭宇应承担一定责任。

正如前述，彭宇在老太太儿子赶到后，仍陪老太太一家去医院，并垫付医疗费，这种行为令人费解。我们可以合理地认为在得知母亲被撞倒后，老太太儿子应携带医疗费，彭宇没有必要垫付。彭宇的行为与微生高的行为颇多相似之处。对于此种行为，即使被称为圣人的孔子一定也不以为然，法官提出质疑理所应当。而且，法官也未将社会上存在微生高一类人的可能性排除，于是只认定彭宇负部分责任，这是相当审慎的判决。

应该说，由于孔子对世道人心的认知，因而并未将道德规则推到极致。其“仁者爱人”是有条件的，即保存自己生命且有能力帮助他人。遗憾的是，后来的儒家学者将儒家思想步步推向极端，违背了孔子所推崇的中庸思想，极大地阻碍了社会的进步，妨碍了中国的理性主义步入第三阶段。

孔子抑制人的欲望的方法是礼治。虽然礼本于祭祀，但后来发展成为用于规定人的政治、经济待遇的制度。孔子希望按照礼制来支配国家的政治、经济、文化活动；同时，提倡个人欲望的满足应符合礼制的规定，不应逾越自己的本分，来满足自己的权欲、物欲。

2.孟子的人性观

孟子继承了孔子人性善的一面，并以自己的辩才，为人性善提供了多方面论据应对质疑。孟子不像其他学者仅仅只作价值判断，而是试图将人们在某些特定生活场景中的心理活动与行事，即人们的经验事实作为论据，说服他人接受其观点。

与世界上其他主张人性善或人性有善的一面的学者一样，孟子也以人有同情心作为论述的起点。孟子认为，人都有不忍之心。在与梁惠王的交谈中，对于梁惠王面对因被“衅钟”而恐惧发抖的牛，起了不忍之心，让换一只未见之羊。孟子对此种举动给予了肯定，认为此不忍之心就是仁爱，即“无伤也，是乃仁术也”。^[49]

孟子认为人不但有不忍之心，也有同情之心。其证据是，每个人在发现一个小孩将要跌入井中时，都有惊骇痛惜的心情。此种心理的产生并没有功利之心，当然更不是由于讨厌孩子的哭声。因此，孟子断定“恻隐之心，仁之端也”。^[50]

当然，一个人仅仅有不忍之心与恻隐之心是不够的，还需要将仁义扩张到所做的其他一切事情上，仁义就会用之不尽。^[51]而且，人所具有的善良天性，与山中的树木一样，需要雨露的滋养与爱护。山林若是被过度砍伐与放牧，就会变成秃山，人性也需善待与爱护。^[52]

滋养善良的人性需要良好的社会环境，一是君主需要施仁政，做到使百姓鳏寡孤独皆有所养；二是人与人的交往需要以仁爱之心待之，将面对亲人时自然产生的爱心推及到他人，即孟子所言的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。^[53]

面对既然人性善，又为何有小人、君子之分的质疑，换言之，为何有的人身上未发现人性善，却是人性恶。孟子认为，除了前述的人性善需要滋养与爱护外，人性的善有可能会走失，就像豢养的鸡、狗可能走失一样，人们会找回走失的牲畜，但对于迷失的善良之心却不去寻找，导致丧失本心。所以，人们也须将走失的善心找回，这就是孟子所说的“学问之道无他，求其放心而已矣”。^[54]

孟子还认为，人的需要有高低之分。人的次要器官，如耳目这类器官与外界接触，会引发欲望，使人走入迷途。而人与动物的区别是人可以通过思考得到良知。我们姑且将经过思考得到良知并依据良知作出选择以摆脱人的欲望的影响称为理性，而能用理性战胜欲望的人则称为君子，不能用理性战胜欲望的或者说意志无力的则称为小人。这就如孟子所言“从其大体为大人，从其小体为小人”。^[55]

与孔子相比，或许孟子主张人性善，其道德标准要严苛一些。我们知道，孔子在《论语》中多次强调，即使君子也须首先保护自己的人身安全。其挑选南宫适为侄婿的理由说得很清楚，因其可做到“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”。^[56]可见孔子对邦无道时不能明哲保身是不以为然的。

但孟子不这么认为，他将敢于放逐昏君的伊尹，不与昏君合作的伯夷，即使昏君当道仍做官且不以官小、任劳任怨的柳下惠，以及当为则为、不当为则不为的孔子并称为四圣。虽然系出同源，且孟子极为推崇孔子，认为四圣中孔子最值得学习。然而观其言辞，使人感到他虽认为孔子最贤，但其陈述的理由欠缺说服力。

而在讨论伊尹时，孟子则不吝赞美之词，认为伊尹是“其自任以天下之重也”。^[57]结合孟子相关议论，可以说按孟子的标准，伊尹应是最贤。在讨论君主与臣子的关系时，孔子认为合则留，不合则去。孟子虽然也认同这一点，但孔子可能侧重明哲保身，而孟子侧重不同流合污。且孟子认为，不合则去，只是对外臣而言，对君主同族的臣子而言，其职责应“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”。^[58]而伊尹放逐昏君太甲之所为，恰与孟子主张一致。当然，按儒家的说法，伊尹与太甲的关系会有完满的结局，但根据《竹书纪年》记载，二者的结局并不完满，被放逐的太甲，终于偷偷潜回，杀死伊尹而复辟。若认为因记述不同，无法判断谁是谁非，但另一位行类似伊尹之事的汉代大臣霍光的生平可作引例，霍光在昭帝死后，迎立武帝孙昌邑王刘贺即位，但在百日后就以荒淫无道的理由将其废除，重新迎立刘病己继承帝位，这就是汉宣帝。可以说因为霍光的辅佐，导致了所谓的昭宣中兴。但是，霍光死后，仍免不了被抄家灭族的结局。

当然，孟子不可能知道汉代的事情，但对于伊尹的经历应该是清楚的。今有学者认为，所谓的尧舜禹禅让的故事应是墨子为提倡其尚贤思想而虚构的，后被儒家接受，于是认为，伊尹之事也是因后世的需要，因其与尧舜禹的禅让故事一样，才进行了改易，《竹书纪年》的记载提供了证明。但孟子在明知伊尹的下场并不好的情况下，却依旧将其归为圣人行列，这恰与孟子舍生取义的观点一致。

当有人询问以礼、食物、迎亲礼仪合规与否同娶妻相比哪个重要时，孟子的答复，若用今天的话说，即只要符合比例原则，就应遵守礼制。也就是说，若人的生死（得到食物不饿死）和娶妻（避免“不孝有三，无后为大”的情形出现）与礼制的一般要求相比，应选择得到食物和娶妻。但当得到食物与娶妻的方式违反礼制的根本要求时，孟子的选择是放弃食物和娶妻。如他对学生所言：“兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”^[59](www.daowen.com)

因此，孟子与孔子比较，更强调担当与牺牲，其利他的要求比孔子更进一步，提倡为国家或正义牺牲自己的生命。此种精神激励了历代的仁人志士为了国家与民族，献出自己的生命。但从理性主义发展的角度看，孟子似乎离理性主义的第三阶段更远一些。

当然，孟子也未将道德准则推到极致，如前所述，若不符合比例原则，则主张应务实对待礼制的要求。孟子承认人（包括他自己）是有欲望的，鱼、熊掌、生命这些欲望在没有冲突的情况下都是可以满足和争取的，只是若与大义冲突则应舍去；对于一般民众，应该满足其生活得更好的欲望。

或许是因为孟子对君主也提出了更高的道德要求，因此与孔子相比，其主张更接近现代理念。在孔子看来，君臣关系都应遵循周礼，即“君使臣以礼，臣事君以忠”^[60]，虽然也强调礼制对双方均有约束，但更强调君臣之间的尊卑关系。但在孟子看来，君臣之间的关系应更平等。他认为“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”^[61]，甚至认为：国君无道，臣子可以背弃他。从某种意义上说，我们与其认为先秦的思想家将尧舜禹的禅让故事当作史实，不如说他们将禅让故事当作理想，他们希望国君传承的不是家天下，而是选贤与能。不过后世的腐儒却提出了“君为臣纲”之类的主张，扭曲了先贤的理想，将社会推入了黑暗时代。

孟子的道德要求可以说是针对君主和士大夫而言的，对于一般民众，其观点极为超前，在今天看来，符合经济基础决定上层建筑的规律。马克思认为，若要人们完全抛弃利己思想，需要到物质极大丰富的共产主义社会才能做到，因共产主义社会实行按需分配，人们的愿望都可以得到满足。孟子意识到要让百姓奉行仁义，必须使物质财富如粮食多得像水和火，可以任意送人，这才行得通。因此，他的理想是“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”^[62]

3.先秦儒家的个人主义理念

一般认为，儒家提倡的集体主义，与个人主义理念是背道而驰的，这种看法并不准确。儒家的集体主义是从个人主义理念出发的，讲究修身、齐家、治国、平天下。要做到治国、平天下，必须通过自身的努力，提高自己的道德素养；修身完成后，要求是将家族管理好；在此基础上如有余力，才要求参与治国平天下。但即使如此，孔子仍对治国平天下的作为增加了限制条件，即邦必须有道；若无道，君子仍需爱护自身。所以在孔子看来，要成为一个君子，首先通过自身的努力才能达到仁的境界，即“为仁由己，而由人乎哉？”^[63]，并明确将君子与小人的分界定为是否依靠个人的努力，指出“君子求诸己，小人求诸人”。^[64]

而孟子则认为，决定一个人是否成为君子的主要因素是内因，即个人内心的修养与道德素养决定一个人的本质。他认为正如渔父在渔歌中所唱：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”即水的用途决定于水质本身，而不是其洗涤的物质，因而人是否受到正当对待，也取决于自身，即“人必自侮，然后人侮之”。^[65]孟子甚至认为，与天命相比，个人的行为对于人的命运也更具决定性作用，这就是《太甲》中说的“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”。^[66]因而孟子对自暴自弃的人尤其鄙视，既不愿与其说话也不愿与其交往，明确宣布：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。”^[67]

此外，儒家的个人主义理念就是将自己看作一个有担当的人，不要忘了自己有使命，有责任^[68]，具体体现在对个人理念或意志的坚守上。众所周知，儒家文化在先秦时期并不是主流文化，各国诸侯认为儒家文化迂腐，这从孔子和孟子一生郁郁不得志的经历中就可见一斑。作为诸子百家学说的一种，若没有儒者对自己理念的坚守，儒家文化会早早消失于历史的长河中，而不会在后代成为中华文化的主流文化。孔子为体现对自己信仰的坚持，严正地宣布：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”^[69]这体现了一个儒者对自己意志的坚持。尤其难能可贵的是，儒者虽然坚守自己的信念，但对不同意见并不排斥，主张“君子和而不同”，鄙薄“小人同而不和”。^[70]孔子还主张在真理面前人人平等，要求弟子们“当仁不让于师”。^[71]这些都体现了儒家对自己所持理念的执着精神。

当然，儒家的个人主义理念与市场经济所提倡的个人主义伦理有所区别，但是市场经济最重要的要素是竞争，儒家的个人主义理念所体现的个人努力的特征，很容易转化为市场经济下的个人主义伦理。

孔孟主张德主刑辅，即主张以德治和礼制为治国的主要手段。孔子主张的德治，体现在其仁政的思想之中，号召统治者爱民，以身作则，用道德感化人民服从统治。而仁政的基础，认为在于爱民。孟子甚至进一步提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。^[72]

而礼制是宗法和等级制相结合的产物。它规定了各色人等享有的政治和经济权利，希望人们遵从之，以维持社会秩序。孔子与孟子对发展经济的重要性也有认知，主张宽惠，减轻压迫和剥削，具体的手段是减轻税负，使财富能够在民间有足够的留存，以达到百姓有恒产的目的。

4.道家的人性观

老子并不承认所谓的天道，他认为道在天地生成之前就存在。老子将道讲得很玄妙。笔者以为，这是因为在老子时代，人们的知识储备还不足，以致尚无适当的语言来揭示道的内涵，不像现代人可以借助科学认知并运用认识论的理论来理解或描述道。

哲学的根本任务是探索世界是如何被创造的。一种研究思路是不管造物主是谁，不管它是否按一定规律来创造世界并控制万物的运行，这可以理解为笛卡尔等所追求的绝对真理，我们可以用当今的语言称之为创造世界的软件。另一种研究思路是造物主用某种微粒（原子名称的由来）来组建世界，当然，组建时仍可认为遵从一定的规律，可以称之为硬件。

老子所谓的道，可以从这两方面去理解，老子的道，更多指的是软件，即组建世界所遵循的客观规律；但也含有一点硬件的意思，尤其是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。^[73]若按后世的理解，道始于一，二指阴阳，三指阴阳合，三生万物。所谓的阴阳以及阴阳合概念都可以指生成万物的规律，但三生万物，就进展到了硬件阶段。老子当时也未将软件和硬件的概念厘清，因此，道的定义玄之又玄，如同教师上课时，对非常了解的知识能言简意赅地传授给学生，但当对所讲知识理解不透彻时，讲解就会抽象玄妙。

老子所谓的道，与儒家关于道的含义并不相同。儒家认为的道，指天道，天道指的就是儒家所提倡的仁义礼智信，遵从此天道，就具有德。老子不认同儒家的天道论，认为天体运行有其自然规律，与人们的意愿和行为无关。老子认为“天地不仁，以万物为刍狗”。^[74]有学者将此解为，天地之间找不到仁慈，听任万物自生自灭。这是按儒家教义来解释老子的学说，显然是不正确的。正确的理解是，天地的运行有自己的运行规律，该有地震、洪水、干旱等灾害发生时就发生，这类灾害对待世间万物包括人都不会也无法有怜悯心。

因而，老子的道应该被理解为客观的，是不以人的意志而转移的。因此，人们只有顺从自然规律，才可能取得好的结果，人们如对规律有所了解和顺从就是德。老子认为，对于一般人而言，既然我们无力改变规律，就不要幻想自己可以改变规律的运行，人的主观能动性所起的作用等于零。故人们不必为自己的物欲去追逐，那样到头来只会为物欲所累，影响养生。

老子认为，对于统治者而言，不应过多干预百姓的生活，应如同圣人所教导的“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”。^[75]老子对儒者谆谆教导人们应如何行善不以为然。在老子看来，百姓中有善与不善，是百姓应有的自然状态，任何一个社会中所有百姓不可能都是善人，或都是不善之人，何况如何定义善与不善是有争议的问题。因此，他说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。”^[76]亦即无论百姓的想法、言论是善与不善，皆不以自我为中心，不以自己的主观意愿作政治判断^[77]，对百姓的行为应予以尊重，才是政治家该有的品质。实际上，这暗含着百姓的不善或自私也有可能对社会有益的观点。杨朱作为道家的继承者将其暗含之理予以明晰化，提出人人为己、天下大治的理念。

而道家的另一代表人物庄子，继承了老子世间万物的生存自有其道理，并不是为其他物种尤其是人而存在的观点，由此提出了平等的思想，并将之发扬光大。庄子认为不但人类可以和天、地之间平等，世间的万物都是平等的，人只是世间万物之中的一物^[78]，正如其在《秋水》篇中所言：“以道观之，物无贵贱。”且其在《马蹄》篇中作了进一步论述，认为黏土、木材存在的目的并不是为制造如圆规、角尺、墨线的器物，也就是说对自然界万物的评判标准并不是以对人的有用与否为尺度的。在庄子看来，我们通常称赞一个动物或植物是有用或有益时，所采取的标准是针对人类而言的，而这种观念是错误的。^[79]试想，既然万物都是平等的，何况人类之间呢？每个人都是独立的存在，并不因他人的存在而存在，彼此间也没有互相干涉的理由，所以人与人之间是自由平等的。庄子提倡逍遥的生活态度，关于逍遥，有一个明确的界说，即“心意自得”。既然如此，逍遥，当然就可以是自适、自在、自由。^[80]也就是说，逍遥可以理解成自由。由此可见，道家思想对自由理念的传承是有序的，即便后世演变成了道教，但对自由理念的坚持也始终如一，道教全真派的文献中大量运用“自由”这个词语，全真教是把自由当作根本追求的。^[81]

庄子的万物平等，且自有其运行的客观规律的思想没有被主流社会所重视，这是导致中国科技进步受限的原因之一。儒学一直提倡格物，意思是探究物理。这本是发展科学的基础，但由于儒家总是将自然知识赋予道德含义，即从人的角度甚至儒家道德的角度来判定自然之物的意义，没有意识到客观事物的变化自有其规律，与人的道德无关。

源出道家一脉的杨朱学派则完成了对个人权利持正面肯定的任务，其理论主张为贵己重生，认为人所追求的首先是个人自身的生存，维护自己的利益，并不主张利他，只要不是为了个人的利益侵犯他人或公众的利益即可，如此，便可天下治。其与斯密的私利可以达成公益（杨朱的公益可理解成天下治）说有相似之处。

道家虽然提出世间事物的发展自有其客观规律，但将人的主观能动性的作用降至最低，其主张太过消极，没有认识到，客观规律虽不以人的主观意志而改变，但人们不应仅仅是顺从，而应利用规律造福人类。这或许是时代的局限性所致。

5.荀子、法家、墨家的人性观

荀子是儒家学派的大学者，但其认为“人之性恶，其善者伪也”。^[82]他主张：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼以分之。”^[83]可见，荀子认识到人都有私欲，都希望分得尽可能多的财富满足欲望，但财富数量毕竟有限，因此可通过制定礼仪制度以决定每人所得的数量。且荀子认为，可以通过教育等提高人们的德性，使人遵守礼制。

荀子的学生韩非，是法家的代表人物，他在继承荀子人性恶的基础上，认为人性之恶，仅靠礼仪制度是制约不了的，且对通过教育提高人的道德觉悟也不抱希望，因而，对统治者而言可用两种手段实行统治：一是利用人们对私利的追逐，通过奖赏达到统治的目的；二是借助法律的强制力量进行干预，让人们遵守法制，达到使人们顺从统治的目的。法家代表的是土地私有者即新兴地主阶级的利益，实行的是“以法治国”的“法治”。他们主张“公法”观，认为凭借后天努力而获得权利、财富、地位是最公正的，法律的作用就是“定分”，即维护私人产权、不许他人任意侵夺；提倡公平交易，按质论价，甚至认为君臣之间也是一种交易关系，即所谓“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”。^[84]

墨家代表新兴的工匠和农民的利益。墨家从本阶层原为社会财富的生产者，但分配到手的财富却极其微薄的立场出发，墨子不认为社会财富已富足到可使一部分人先富起来，享用过多的财富。因此，墨子对于规定上层人士占有较大分配份额的礼制持反对态度，认为厚葬、过于繁复的礼乐制度都是对社会财富的浪费，提倡全社会都应过着与下层人民一样俭朴的生活。

墨子对人性并不乐观，与孔孟将人分为道德高尚的君子和道德程度不高的小人不同，墨子认为按儒家伦理尊敬父母、君主（包括士大夫阶层）的礼制不可法，因为这些受尊敬者中道德高尚者少，且人们归根到底是受他们的需求和对自己利益的算计驱动的。^[85]为此，墨子对于应如何提高人们的道德水平，节制人们的欲望过俭朴的生活给出了三种方法：一是重新将上天视为超自然的存在，用宗教的威慑力量使人们遵守。二是建立行之有效的制度使人们按制度行事。墨子认为好的政府（或好的世界）源于采用正确的政策和行为方案，而不是源于让好人去做官（当墨家说一个统治者仁义时，他们指的就是采纳这样的政策。并且，一个好的官员就是做好本职工作的人）。^[86]三是试图让人们明白，在人际交往中保持利他的态度符合每个人的利益。这就是墨子提倡的兼相爱、交相利的主张。

墨子的许多主张与我们今天的有些认知有相通之处，比如每个人在行动中以个人的利益为依归兼相爱、交相利，与博弈论中的合作博弈理论相符。但是，或由于时代的限制，或由于其所代表的阶层的限制，墨子未认识到追求私利可促进社会财富的增加，于是，又回到以宗教节制欲望的老路，且提倡的苦行僧式的生活也得不到人们的认可，以至于当时及后世的人们认为他所提倡的生活方式虽俭却难以遵循，其学说也就逐渐被历史湮没。

应该说，墨家学说是中国历史上第一个反映下层百姓要求的学说，但其主张难免将道德要求推向了极致。中国古代社会是一个主张中庸的社会，即使儒家提倡利他主义，也不将其推向极致，利己主义仍有生存空间。历史上几次极端改革，如王莽新政、王安石变法等都遭致失败就可知中华文化中没有极端主义生存的空间。因而，墨家学说在后世中没有得以传扬就不足为奇了。