民族性格是一个民族集体的自觉、感情、行为的特征，是实在的、可探索的、可研究的。法国民族的“理论型性格”驱使他追求秩序，以“理性”去征服一切。法国大革命走上极端和恐怖完全可以用法国民族的“理论倾向”和“秩序取向”去理解。

民族性格是什么？学术界争议不休。不，不是争议不休，是不敢争议，因此是没有争议的。大半个世纪以来，西方学术界（起码是英语学界）基本否定民族性格的存在。在相对主义为学术主流的气候中，在个人主义为文化主流的世界里，在多元社会为政治主流的大势下，谈民族性格表现出落伍、无知、偏狭。

“民族性格是一个居住在同一个国家里的居民的一套共有的自觉、感情、行为模式的表现。”^[1]若此，谈民族性格就是为一个民族的集体自觉、感情、行为的特征“定型”（stereotype）。在现今的学术时尚下，这有三个大问题：（1）性格肯定受社会环境影响，而社会环境不断在变，怎能有定型？相信性格可以定型是落伍。（2）民族是个社会性的组合，里头每个人都可以有不同性格，哪来同样的定型？相信民族性格存在是无知。（3）如果民族性格是共有的、同一的，哪来多元社会？相信有统一的民族性格是偏狭。

如果你去日本旅行，相信你在去之前脑袋里会有一个“日本人”的“想象”，你回来之后一定有一个“日本人”的“印象”。但如果有人问你：“你觉得日本人怎么样？”你肯定会有答案：日本人是这样那样。如果你老实，你会补充一句：“我只能说我见到的日本人是如此，其他的我不知道。”如果你是“政治正确者”（politically correct，代表你跟上了现今的政治时尚），你或会说：“我不知日本人是怎样，因为日本人个个不同。”这其实是很滑头的回避。假若我不问“你觉得日本人怎么样”，而是很具体地问：“日本人礼貌不礼貌？”你怎样回避？除非你不懂什么是礼貌与不礼貌——这是不可能的，因为每个人都有主观性的关于礼貌与不礼貌的定义（这当然可以与日本人对礼貌的定义有所出入，但关键是你仍有你的定义）。也就是说，按你的定义你肯定是可以说出你见到的日本人是礼貌或不礼貌，或者有时礼貌有时不礼貌，或者大部分礼貌，或者大部分不礼貌，又或者礼貌的与不礼貌的时间相等，等等。当然，你见到的每一个日本人为什么礼貌（对你、对人）或为什么不礼貌，就是另外一个层次的探讨。但礼貌与不礼貌是可以定义（起码你能定义）、可以观察的（起码你能观察）。

对你来说，“日本人”作为一个民族，按你的认识（可能很肤浅，也可能很深入，但不可能绝对不认识或完全认识），是礼貌的、不礼貌的、有时礼貌有时不礼貌的等等，但你的认识是“绝对”的。也就是说，如果你认为他们礼貌就是你绝对地认为他们礼貌，你认为他们不礼貌就是你绝对地认为他们不礼貌，如果你认为他们有时礼貌有时不礼貌就是你绝对地认为他们有时礼貌有时不礼貌。当然，你可谦虚地、老实地说这些只是你个人的看法（这是自明之理，因为你的看法绝对是你个人的，绝对不是别人的看法，虽然你跟别人的看法可以相同），是不精确的（也是自明之理，因为你不能分辨和归纳所有形形色色和不同程度的礼貌和不礼貌），是不完全的（又是自明之理，因为你怎能认识所有日本人和所有日本人的所有生活行为），等等，但你总有一个认识——一个有限的认识。如果你是负责任的，你会想认识得精一点、多一点、深一点；如果你是不负责任的，你会倾向否认有日本民族性格这回事，因为这样你就不用劳心费力了。为什么否认日本民族性格的存在是种不负责任？除非你对任何有关日本人或日本的东西都没有意见（真正的没有意见，不是不表白意见），否则你的意见会因为缺乏考虑日本的民族性格而变得不完整和盲目，这是你对自己不负责任。如果你的意见会影响你的行为（这是必然），或影响别人的行为（这是可能），那你就是对日本人不负责任。

现今西方英语学界否定民族性格的存在是种学术时尚（当然在某种程度上也同时反映社会主流意识的时尚，或精英主流意识的时尚）。但时尚肯定会变的（这也是时尚的定义），以时尚去否定根深蒂固的民族性格（包括否定它的存在）是不智的，甚至是危险的，因为这会导致政治家在国际关系上失措。^[2]

现在从头去追索民族性格的讨论是什么时候开始的，怎样发展的，以及为什么现在不敢谈。

物以类聚，人也是以“类聚”——同类的聚在一起，产生出“自己人”和“外人”的分别。究竟是同类的聚在一起，还是聚在一起变成同类，是个先有鸡还是先有蛋的问题，但是在固定的历史时刻和地域范围里，同类与不同类的辨别是相当明确的。虽然随着科技的发展，历史好像越来越短暂，地球好像越来越小，民族性格的分别好像越来越模糊，甚至民族的理念也好像越来越淡薄（这个“全球化”的问题将会在下卷详细分析）。

最初，对不同民族的性格描述来自旅行者的观察，这是个趣味性的话题，例如希罗多德（Herodotos，约前484—约前425）的《历史》（Histories）。接着是征服者描述被征服者的民族性格，借此去提升征服者的优越感。如恺撒对高卢人、不列颠人的形容。

在西方，传教士长久以来宣扬信仰，先在欧洲，后至全球，视对不同民族性格的了解来打造救灵的工具。16世纪开始，帝国主义到处殖民，全球扩张，帝国主义者利用被征服者的民族性格去设计管治的手段（中国的老话是“以夷治夷”，西方人就是“go native”）。18世纪启蒙运动，现代国家主权的理念抬头，独特的民族性格被视为民族自决的理据。19世纪以来，国家主义膨胀，国与国之间的竞争往往以民族性格优劣的对比来相互较量。“二战”前后，民族性格的研究成为战术与战略的重要参考。但冷战结束后，以英语文明为主流的西方视自由民主为历史的终结。^[3]在全球资本、消费经济的引导下，国家理念开始萎缩；相对真理（相对于终极价值）、个人自由（相对于民族自决）、多元社会（相对于民族一统）成为主流，民族性格理念就被冠以落伍、无知和偏狭的帽子。

为什么18世纪“开明”的启蒙运动带起的民族性格研究热潮到今天变得如此“反动”？我们可以笼统用“物极必反”来形容。但科学精神要求我们去探索为什么生出“极”，而“极”又怎样带来“反”。这可以从民族性格研究最高峰的前后时间段去考察，从而看出一点苗头。

1945年8月6日、9日，美国在广岛和长崎投下两颗原子弹，日本投降。投降之后的日本要怎样收拾残局、怎样维持稳定、怎样防止军国主义死灰复燃？美国政府求教于在1942年参战时成立的“战时情报局”（Office of War Information）的人类学专家，特别是首席研究员本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948）。^[4]她凭借研究日本民族性格的心得，提出保留天皇地位去保证战后日本安定，成为美国处理战后日本的指导原则。

本尼迪克特与同僚们，如格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson，1904—1980）、乔弗瑞·戈勒（Geoffrey Gorer，1905—1985）、克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn，1905—1960）等属于人类学（anthropology）中的“文化与性格学派”（Culture and Personality School）。^[5]该学派的开山祖师是哥伦比亚大学的博厄斯（Franz Boas，1858—1942）。他的门人（包括本尼迪克特）从20世纪20年代，也就是“一战”之后，研究过很多民族性格，例如德国民族性格，^[6]中、东欧各不相同的民族性格，^[7]墨西哥民族性格（包括西班牙人来之前的墨西哥人的后裔和西班牙人），巴西人性格（包括巴西的白人、黑人、美洲印第安人），等等。到美国参加“二战”，民族性格的理念首先用于鼓舞盟军士气，继而用来分析敌与友，最后还用来作为国际关系的重要参考。可以说，文化与性格学派以至于民族性格概念被重视是有其历史与政治因素的。

但随着关键历史时刻（及相应的时代心态）的过去，这些研究的政治合法性也随之消逝。这与国家主义的兴衰有关。18世纪下半叶，国家主义开始抬头，民族性格从描述性的学术研究演化为指导性的政治意识，以配合当时的民族自决、国家统一运动风潮。稍后，列强互争。在某种意义上，“一战”和“二战”是国家主义对抗自由主义及资本主义的决斗（见《西方文明的文化基因》）。国家主义最终被拥有全球资本意识的资本主义和拥有全世界劳动人民意识的共产主义联手击败。被国家主义用来争取政治合法性和指导政治行动的民族性格概念被视为太亲近国家主义的“本质论”意识形态（essentialism characteristics of nationalist ideology），尤其是当它被用来制造优秀民族和低劣民族的意识时。因此，虽然民族性格概念曾有功于自由主义和资本主义的龙头大哥——美国——帮助它击败德、意、日，但权衡之下，觉得它是个“危险”的意识，遂将其打入冷宫。^[8]

危险有哪些？学者对其的批判主要有三点。（1）流于“文化主义”（culturalism），因为它把从观察得来的文化模式作为解释文化模式的原则，因此构成一套自圆其说的闭环（也就是典型的现象与解释的循环论证的谬误）。（2）通过观察与分析“部分社会”，进而将结论抽象化和概括化，缺乏批判性地去研究这“部分社会”在整个社会中的定位，因而忽略了深层次的社会冲突。（3）研究聚焦文化与心理，虽然比单纯考虑物理与生物因素丰富多了，但忽略了制度、政治等因素。^[9]

与此同时，民族性格的研究从人类学的“文化与性格学派”方向逐渐转移到“社会理论研究”（social theory studies），聚焦于“新国家主义”与国家归属感的关系。这个新的研究方向并没有意图去创造一套对民族性格的评价（好性格、坏性格）理论，只是建构一套“民族身份的实际类型”（practical categories of national identity），以探讨不同的社会主体（social agents，也可称社会角色）的行动和风格，从而追踪国家归属感背后的社会动力。研究的主题包括（1）为国家归属感（相对于其他的归属感如种族、地域）定位，继而研究社会生活的普世原则；（2）研究历史文化基因与“共同身份”“同一感受”的关系；（3）为国家性格定位，用来对比国内和国与国之间的不同文化、社会、身份及性格类型。新国家主义与18—19世纪的国家主义的最大分别是认识到国家归属感是把双刃剑，它既能推动归属与团结，也会助长排外和歧视。

到这里，我们应该能感觉到国家性格与民族性格是两套不同的概念，既有基本的相似，又有关键的差异。下面，我们把美国作为典型例子，去解释英语（美国）学界在民族性格研究上的尴尬处境。

中古欧洲有多民族，但没有国家（起码没有拥有独立领土和主权的国家），只有在信仰一统下的封建世族。16世纪的宗教改革打破了信仰一统，并引发出建筑于宗教自主之上的国家理念（见《西方文明的文化基因》）。理所当然地，当时这些按宗教自主而产生的独立国家往往反映着同一个民族、同一种言语、同一套文化。因此，在实质意义上，国家性格与民族性格是同一个概念，都叫“国家性格”。^[10]18世纪启蒙运动鼓吹的国家主义更是从单一民族的角度来想象一个国家。虽然每个国家都有一定的少数族裔（犹太人更是散布于各国），但就算他们被善待也会被视为外人、客人，绝不会被视为“国家性格”的组成部分。所以，在那时是没有，也不会有“多元”的理念。直到19世纪末20世纪初，在奥匈帝国解体、奥斯曼帝国欧洲属地的民族自决运动兴起之前，西方人的“国家”和“民族”是一而二的理念：英格兰就是英格兰人，法兰西就是法兰西人，德意志就是德意志人。^[11]

但美国是个例外。有人说，美国一开始就是个移民国家，民族多元、文化多元。的确，北美的开发虽然先是由西班牙、荷兰、法国开启，到17世纪英国才赶上，但关键是英国才是真正的殖民，英国来的人才是真正在此生根。因此，直到美国独立，英语势力范围所及的人口绝大部分是英裔（当然还有大批黑人奴隶），绝大部分都是新教少数派。虽然欧洲各国的移民不断来美，但清教思想、英语文化一直是主流。“一战”结束后，也就是民族性格研究最时尚之际，欧洲非英裔移民大量流入美国，加上纳粹抬头，欧陆犹太人大量迁徙至新大陆。以新教精神立国的美国开始走上文化多元，以宗教、族裔、言语来区别的“身份”越来越复杂。美国的文化、经济和政治精英开始认识到这个现实，以及由它所引发出的“身份政治”（identity politics）。“二战”后直到今天，身份政治逐渐成为政治博弈的基本原则，“身份”成为博弈的筹码，政治身份越来越多、越来越复杂（从早期的黑人、天主教徒等，到现今还加上犹太人、原住民、拉丁裔人，以至于同性恋人、残疾人、移民、难民等等）。谁能够创造身份、动员身份就能分得政治权力。但是，身份政治的合法性需要两个假设：（1）每个身份都有不同特征，（2）每个身份都有同样价值。为此，不可能有一个概括性的“美国人”概念，因为：（1）它是危险的，侵蚀身份政治的合法性（因此它是不道德）；（2）它是不理性的，违反身份特征的事实（因此它是不科学）。可以说，美国内部的多元化才是民族性格的研究被淘汰的主要原因，尤其是“文化与性格学派”的研究。今天是美式英语文明的世界，相对、个人、多元是美国的现实。由于世人追仿美式文明，民族性格的研究自然退化。

但欧洲启蒙时期可不一样，启蒙思想家们没有一个不谈民族性格。^[12]早在16世纪法国文艺复兴时期，蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592）就注意到气候与民族性格的关系：气候炎热地区的西班牙人暴躁，气候寒冷地区的德国人冷漠，气候温和地区的法国人完美平衡。17至18世纪时，民族性格之说多来自旅行家、小说家、戏剧家等，在社会上非常流行。

有关民族性格的成形，主要思路有以杜博斯（Jean-Baptiste Dubos，1670—1742）为代表的“地理决定论”：土地特征决定气候，土地和气候决定营养、脾性、官感，从而决定性格。以拉博德（Espiard de Laborde，1707—1777）为代表的派别就认为民族性格的成因来自物理层面，而结果则产生在精神层面（如脾性、风俗、意见等）。孟德斯鸠则认为民族性格是由道德特征^[13]与思想和行为习惯构成，其成因来自气候、宗教、法律、政制、历史、举止等的独特组合与平衡，以及它们之间的互动、互依。整个启蒙运动以“俗世”为标榜，也就是排除“神”作为世事的解释，代之以“科学”“理性”。因此，在民族性格的解释中特别强调天然条件（气候、环境等）和人为条件（教育、制度等）。典型的解释是：民族性格是个概括性、普遍性的事实，但并不代表每个人都如是；虽然有些民族的性格会比较明显，但每一个民族的性格都是相当稳定的，因为性格反映了对当地气候、环境的适应；但持久的政治和社会制度也会影响民族性格。

在政治与社会制度的讨论上，有两个人值得关注。孟德斯鸠特别重视政治与民族性格的关系，他从亚里士多德的政治理论出发，描述各国的政治与其独特民族性格成因之间的关系，强调国家法律一定要配合和适应民族性格，因为政治（政府、政制）与民族性格是互相依赖的。制度和法律的建设有赖于人民的习惯与思想；如果这些制度和法律与人民的道德、仪态、娱乐习惯不一致，最好的制度和法律都会被视为暴政。但同时，制度与法律也在塑造社会、政治与文化行为。法律、制度跟民族性格的关系聚焦于法律、制度的质和量跟民族的道德标准与风俗仪态之间的关系，因此，以法律与制度去改变民族性格会受到民族的道德标准与风俗仪态的限制。但要改变道德标准和风俗仪态，最终还得改变法律与制度。

卢梭则把民族性格和国家意识联系起来。他认为一个国家的“身份”（identity）来自一个鲜明的“精神”（spirit，也可译作灵魂），包括性格、品位、仪典和法律，甚至无须有领土和政治的统一。每一个国家都有其独特性格：脾性、体质、道德素质，再加上典礼和宗教与文化的传统，就会产生一个国家一统的感觉（awareness of national cohesion），构成黏合、团结和内聚的力量。因此，一个国家的民族性格至为重要。为此，他提出：（1）每个国家都应该有它的民族（国家）性格，如果没有就应该建立；（2）一个独立和自由的国家的基础是国家意识和爱国热忱，而它们的基础是民族（国家）性格，只有这样才可维持爱国热忱，不被外国征服和统治；（3）民族（国家）性格不单是历史的结果，更是可以和应该创造的事实（realities）；（4）不单可以为一个独特的社会建立一个合适的政制，更可以为一个独特的政制开发一个独特的民族（国家）性格；（5）要建立一个鲜明的民族（国家）性格，可以通过恢复这个民族的原始品质（traits）和开发合适的国家制度、习惯、衣着、仪态、庆典、娱乐来实现，这需要一套强调国家、历史、地理的教育。卢梭认为当代（18世纪后期）的社会与文化的融合、移民、城市化、奢侈和腐化等消弭了国与国的分别，因此，要恢复鲜明的民族性格特征，就需要返回一个较简单的生存模式，并鼓励一套落点于民族性（国家性）的文化政策。

启蒙运动的一个特色是尊重古哲。伏尔泰在《百科全书》“法国人”一栏指出法国人的基本性格其实跟恺撒大帝和其他罗马古哲形容的高卢人（Gauls）一样：“迅速决定、勇敢战斗、狂猛攻击、容易泄气，在所有野蛮人中最有礼貌：是其他人的榜样。”他认为这与当代法国人的轻浮性格其实是同出一源：巴黎人的轻浮、好玩乐，相对罗马时代的认真、严肃并没有真正的矛盾，因为罗马时代的巴黎是个小城，没有什么娱乐，而当代的巴黎是富丽、闲散的大城市，因此有更多的娱乐和艺术；从前高卢人在战争上是急躁、冲动，跟现今巴黎人在追求享受上的轻浮、狂热是同一性格的不同面。性格是不会变的，因为气候、环境并没有变。他更提出一个悖论（paradox）：昔日恺撒说高卢人是“轻量级”，没有分量，但这些高卢人仍然通过谈判、手腕和耐心统一了法国并维持了它的统一，表现出高度的政治和外交技巧，可以说，法国民族年轻时轻浮，年长后变得智慧。伏尔泰以古哲人对一个“蛮族”（法国民族的主要祖先）性格的评价作为起点去诠释法国文明的发展，指出在表面看来是矛盾的行为底下，法国民族还是保留了原来性格。这有关键的政治意义：他引进古哲是要“证明”法国民族性格的耐久持续、来源古老，比称为“古老政制”（Ancien Régime）的路易王朝还要古老，更具历史合法性；他要“证明”法国民族性格是独立于绝对君权政制，是一个统一的、均匀的独立存在，从而暴露出路易王朝实在是腐化、扭曲了法国民族的基本优良性格。为此，要恢复法国民族的真正性格就得推翻这个王朝，还其本来面貌。这也是大革命中激进分子如马拉和罗伯斯庇尔、德穆兰等人的典型调子。

当然，民族性格研究是知识分子的玩意，是上层精英的嗜好。但是在法国，知识分子的影响力特别大，通过上流社会沙龙里的清谈和普罗大众中的小说、戏剧的传播，民族性格的定型被普遍接受。但是，现今学界（英语）对民族性格这一概念都很有戒心，有意识形态上的敌视。中肯地说，对民族性格的三个主要批评（见上）都没有“证明”民族性格不存在，只是提醒我们要谨慎和谦虚：不要混淆现象与解释；不要把部分视为整体；不要忽略制度与政治的影响（见上注，关于对三个批评的反驳）。

对民族性格这个概念的最大批评是“性格定型”的“不确定性”。可以举一个例子。在一般美国人的眼中，美国南方人的性格定型之一是“有礼”（南方城市往往被选为有礼貌城市），但同时也是“粗暴”（南方城市的凶杀案发案率比北方城市高）。究竟南方人是有礼还是粗暴？伊利诺伊大学的科恩（Dov Cohen）做了一个实验。他选了一批北方人（男性）和一批南方人（也是男性）。每个参与者都要填一份表格，填好后交到另外一个房间，但要走过一条长而窄的走廊，走廊上还有一个人在干活（这是实验的一部分，但参与者不知）。参与者需要这个干活的人让路才可以走过去。这个干活的会对半数的参与者说句粗话，而且在参与者擦身而过时有意地撞他一撞，对另外半数就不说粗话，也不碰撞。参与者在继续往前的时候，迎面走来另一个人（也是实验的安排）。由于走廊很窄，两人之中一定有一个要让路，但实验安排的那个人不会先让。实验的观察是记录参与者让路时与对方的距离为多少，以及参与者让路时的表情和态度。实验结果是北方人，无论是被撞和没有被撞，表现没有分别。南方人之中，被撞的要等到最近距离时才让路，而且表现比较强悍和威严；反过来，没有被撞的会比北方人在更远的距离就让路，而且表现有礼。为什么南方人会有如此不同的表现？一个解释是，从前的南方，地广人稀，治安不好，要保卫家园就要靠自己，而最好的方法是建立一个“人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人”的形象，因此在南方就形成一个重荣誉的文化，这个文化的象征就是“男子汉”作风。这一文化同时解释了粗暴和有礼：粗暴保证荣誉不容侵犯；有礼保证对方不会误会你可能侵犯他的荣誉。所以，南方人的性格是粗暴还是有礼，要按情况而论，特别是那些触发这些性格的“扳机”（trigger）。要研究这些“扳机”就需要探讨文化价值观、行为准则和它们的历史渊源。

在例子里，有礼和粗暴有表面的矛盾，这类词语很难用来表达一个民族整体性格的统一性。“荣誉文化”是个比较合适的词。它一方面有足够的精确度去“捕捉”南方人整体性格的“独特”性，从而跟别的民族做出比较；另一方面又有足够的宽松度去“涵盖”南方人行为的表面矛盾（有礼与粗暴），从而去探索引发这些矛盾行为的“扳机”。

用民族性格去解释大革命走上极端，需要一个贴切的词去描绘法国民族性格：一方面能够精准地捕捉法国民族性格的特征，另一方面又能柔润地涵盖革命极端化过程中不同人（和这些人代表的派别）的性格差异，甚至矛盾，也就是说，有足够的精度与宽度去演绎革命极端化过程中不同人的不同行为。^[14]

启蒙大师们的用词，如轻浮、好玩、好交际等，都比较片面和表面，不足为用。比较近期的学者们更不敢说好坏，用的都是不着边际的、没有血气的中性术语，如“共同身份”“归属感”之类。我选用的是马达里亚加（Salvador de Madariaga，1886—1978）在1928年出版的《英国人、法国人、西班牙人》中所提出的民族性格类别。

在他的时代，“一战”的残酷完全抹掉了启蒙的乐观，但同时，“一战”后的欧洲是纸醉金迷的时代（与美国的“咆哮20年代”相对应），科学大放光彩的时代（爱因斯坦、波尔、海森伯等创作力最旺盛的时期），是个光怪陆离的花花世界。那时，法国大革命的痕迹仍然可见，而个人主义、多元的意识形态还未窒息学界的思想。他从外交官和政治家的角度，以国际化视野、学者的心态去分析英、法、西的民族性格。他悲天悯人、不畏权势，因在国联指责日本侵略中国东北，被人冠以“满洲的堂吉诃德”之号。^[15]他浓厚的和平主义倾向使他对民族性格的分析不受当时狭隘国家主义的污染（包括他自己的国家西班牙），所以应该比较中肯；他的政治与外交生涯使他的观察特别到位；他的学问修为使他的分析特别有逻辑。更关键的是他用来讨论民族性格的词语特别合适我的要求——足够的精准、足够的柔润。以下是他对民族性格的探索。

首先，他肯定民族性格的存在。他开宗明义地指出，跟他唱反调的会说：“把一个中国的婴儿带到英国去，让他跟英国孩子一起生活、长大后，他会跟英国人一样。”但马达里亚加机智地点出这不是反调，是认同——认同英国人有英国人的独特性格，中国人有中国人的独特性格，这岂不就是认同民族性格的存在？他又指出，民族的性格是怎样成形、演变的，人们对此意见不一，但大致上离不开人种、气候、环境、经济。可以肯定的是，历史、地理、宗教、言语，甚至共同意志都不能定义一个民族（国家），民族是个“心理现实”（fact of psychology）。

先从“性格”一词说起。一般人把行为与性格混淆。有礼、粗暴等好性格与坏性格其实是用来形容行为：“有礼的行为”“粗暴的行为”。马达里亚加说“人类行为是心理的实现”（the facts of psychology are human acts）。人类行为是他整个人的心理、生理、精神总结出来的果实，在他所有的行为中他整个身体和他整个灵魂合作无间。可以说，心理、生理、精神，以至身体、灵魂，只不过是一套人工和抽象的概念，以帮助我们理解驱使我们做出一个行为的动力底下的“生命力”（life-power），这些不同的概念只不过是代表着生命力的不同来源。

一般用来描绘性格的名词，如善良、诚恳、公平、伪善等，其实就好像海上的波浪，一个一个互相连接，推动向前。但谁能说得清楚，诚恳和谦逊在哪个地方融合了，又在哪个地方反折叠成伪善，最终在哪个地方沾上了自以为是？在什么时候，慷慨变成炫耀，仁慈变成软弱，软弱变成牺牲，牺牲变成沽名？生命力产出性格，性格产出行为，都是有赖先天因素与后天条件的互动。因素与条件的改变可以改变性格、改变行为。因此，我们只可以说，在特定的条件下，某个性格倾向会引导出某种行为。

为此，性格实在是种“倾向”，而倾向是种自发的力量，没有好坏，只有强弱。就像一条拉紧的弓弦，拉力的强弱决定射程远近。拉力是种“活力”（vitality），无关理性。性格里头每一个倾向都会发挥到它活力的极限。但其他的倾向也会部分地或完全地牵制它。为此，倾向之间的交叉、互抵、互补、互动构成一套牵制系统，这才是决定行为好坏的机制。性格倾向本身没有好坏；好坏行为往往反映同一的性格倾向。

每个人都有着人类的所有倾向，但在每个人的内里，不同倾向的相对强弱人人有别，倾向之间的牵制系统人人不同，遂产生独特的个人性格。但每个人的性格都有其统一性、整体性。这个独特的个人性格也不是静态的，会随着生命每一刻的独特处境而不断更新。通过观察，我们或可发现不同倾向之间的强弱可能有其一定的排序，牵制系统也可能有其不同但可辨的范式。这会帮助我们开发出不同的性格类型。这些类型往往只能凭本能去感应，凭直觉去认识。这种认识不是不理性，而是不能完全满足理性，但却能完全满足生命，满足日常生活中人与人的相处。

民族性格与个人性格同出于同一的性格倾向，但需要更高层次的提炼才可掌握。它比个人性格更难捉摸，往往融化于时代的“气氛”（atmosphere）之中。它是一个民族自发的、对民族整体的一个想象（vision），永远是个人与整体之间的一种平衡。为此，民族性格肯定不能从个人性格归纳出来，因为个人性格的交叉、互抵、互补、互动产生质的变化。民族性格甚至不能通过直接观察得出来（遑论归纳），只能臆测，是感觉多于逻辑、隐喻多于分析。它也是可以凭观察者的本能感应，直觉认识，可以知晓但不能定义，因为我们对性格的认识永远是相对于我们的观点，对性格的描绘永远会局限于言语表达的差别。

马达里亚加的结论是，民族性格的认识是一种直觉的概括（generalization）：一个直觉的快照（snapshot）、一个洞悉的刹那，在一个举动中展露整个面貌的形状。正如风景画家与土地测量师的区别，后者以衡量去求知识，前者以领会去求明白，他看的是全景，并没有衡量任何部分。为此，民族性格的研究不能被称为科学，起码不是实证的科学，只是一种生活的见证，但已足够满足人类集体生活中民族与民族之间的相处所需。^[16]民族性格研究的价值是以它对民族行为的解释力来衡量的。

马达里亚加首先拿英、法、西对比，显示英国人是行动型（action）性格，法国人是理论型（thought，可译为思想，但按马达里亚加思路，译为理论更合适）性格，西班牙人是情性型（passion）性格。

且看看他怎样描绘英、法不同性格的关键分别和这些分别的实质意义。

（1）英国人的行动型性格使他聚焦于行动的每一刻，并关注支配行动的意志；法国人的理论型性格使他聚焦于行动之前，且关注支配行动的理论。

（2）在英国人眼中，世事必须连上理性；因此，英国人的世界是有机性的（organic）。在法国人眼中，世事必须服从理性；因此，法国人的世界是机械性的（mechanical）。

（3）英国人的心理重心是意志力（will），他思想是为了明白行动（meditate）；法国人的心理重心是理解力（intellect），他行动是为了实现理论。

（4）英国人的思想放在核算、调查、评价，因为他要知道行动需要什么，会得到什么；法国人的思想不在获取，而在理解，在衡量。

法国人的理论型性格驱使他追求秩序，服从方法（method，思想的秩序），包括以概念去构建理论，在事前先制订方案，坚持理性不会错误，以此去回应生命的反叛。他不能忍受生命的无常，进而坚持世界可以被理性驯服，因此他想以理性去“征服”世界（自然）。在这样的社会里，理性成为社会等级的基础。为此，法国知识分子拥有特殊崇高的地位。(www.daowen.com)

法国人强调抽象，习惯把现实（reality）模式化（schematize）去维护理论的完整和一统，以对抗世界的反复无常。他要预见、前知（foresight），因为他不信任没有规律的生命。他追求的预见、前知意味着一种“自卫”（defensive）的心态，一种“不信任自然”的心态（因为自然是乱，guilty nature），这为他带来一个“战争的心理”（war psychology，也就是内心的斗争），要“强迫”生命去符合他的理论。他把行动理论化，这样明天的行动就是今天的思考。他要通过理论去开发出一个“想象”（vision），用的方法是留心观察世事，把世事的各部分加以分析，然后再连接起来以构成一个和谐的整体。^[17]

但是，要理论化就要立定义、定界限。这意味着“分隔”（separation）：眼睛与对象的分隔、主体与客体的分隔。要精准地观察与分析世界就要依靠对世界的清楚分隔：

（1）分隔客体的组成部分，叫“分析”（analyze），就像拆开一部机器去看出各部分的连接和互动，但又不破坏整体的秩序和美，目的在“看”。这有别于英国人的“清单式”（inventory）的看，法国人的看是种“量度”（measure），也就是量度各部分是否合度（right proportion）。

（2）分隔客体与它的周围，叫“定义”（define），去保证思想的轮廓足够清楚。这里强调的是“界”（edge）。法国人喜用“微调”（mise au point，英译是“tuning”，特别用在音乐的调音、摄影的调焦中）去把客体放在观察者的聚焦点上，以求观察精确。法国人很善于处理精细、微妙的理论差异（nuance）和对比（shades）。

（3）分隔主体与客体，也就是把思想以外的东西去掉。这里强调的是“分类”（classification），通过类别去找物种（species）。把世界简单化、模式化，目的在厘定理念之间的顺序，借此建立一套思想秩序，这里需要严谨的纪律。

法国人对他们的思想创造出来的理论有一种持之以恒的忠贞（法文“esprit de suite”），包括对这个理论的进化过程的忠贞。法国人对清晰知识的追求和追求所用的“分隔”方法使他们思想的进化过程像条虚线，断断续续。断的地方就是理论与生命不能一致的时期，续的地方是重新达成一致的时期，然后再不一致……整个过程中，理论不断在改，目的是要理论与生命达成一致，但始终离不开以理论去支配生命的性格倾向。^[18]

这套求知方法是抽象的、冷漠的、几何化的。有如一张地图，虽然它把地上的所有特征都描绘得清楚、明朗、准确，但仍只可以是现实（这里或可称真相）的一个影子。而且这套外在的、主体客体分隔的方法不可能产生有机的、整体的、活生生的知识。在净化思想的过程中，世事的复杂性（complexity）、密切性（intimacy）被毁掉了，生命力也消失了。

法国人的理论型性格放在行动上就是要把秩序（order）加诸生命。这是种思想的行动（intellectual action）而非实质的行动，意味着行动要服从理论。理论型性格的优势（相对于其他性格，例如英国人的行动型性格）是在行动之前和行动之后。在行动之中就往往有种急躁感（因为在行动的动态中是不能思考、不容思考的）、过敏感（相对英国人在行动中的清晰感）。焦虑会使思想失措，好像一个溺水的人被本能和绝望所支配，胡乱摆动手脚，往往在拼死挣扎中孤注一掷。

法国人行动的目的在于获取思想上的体验（intellectual experience），但是，有关情性的东西，若是经过长时间的思想与持续的官能关注，其价值就会逐渐提高，甚至激起（exasperate）一个人拥有它的欲望。这个心理的冲动会加速客观世界的速度，使他急不可耐地开始行动，甚至主动抢先。因此，法国人倾向顽强、锲而不舍。对战争与爱情都是如此。

奇怪的是，法国人的理论型性格往往使他们不理智，因为他们的理论型性格使他们不单要用理论（相对于行动或情性）去支配他们的思想，更要用理论去支配其行动（要完全按理论定下的图式去行动），为此，他们总是低估了本能、动物冲动的重要性和直觉的威力。

法国人对理论的忠贞使其难以与人合作，因为合作是种行动，而法国人往往用理论的标准去衡量自己和别人的行为，所以很难有自发性的组织，也就是说他们不可能牺牲理论（包括包容矛盾）去跟别人合作。因此，他们很难与别人拥有共同的目的（故很难协调各人的意志）和共同的方法（故很难协调各人的气力）。换句话说，法国人之间其实难有卢梭式的“共同意愿”。法国人的理论倾向怎能忍受卢梭的不明不白、先后矛盾？马达里亚加说得好：“当法国人不甘示弱的时候，他假装了然于心。”也就是说法国人容易“强词”，遂出现了在对卢梭理论有不同甚至冲突的演绎时，革命者们还会加以坚持，容不下异见。

对理论的忠贞是法国知识分子的性格特征。这种性格特征栽培出观点的多元化，但又限制了相互的妥协，在现实中表现为政治上的不容忍。同时，对理论的忠贞又意味着道德标准的唯一合法基础是理性，而非信仰或传统，因此法国人性格和法国政治完全可以“理性地”接受享乐主义（Hedonism），在政治越狭隘的时候，法国人的道德观越开放。^[19]

马达里亚加用“理论倾向”和“秩序取向”去定义法国民族性格。这是不是一个合适的概念，能否帮助我们解释法国大革命的极端化，就要看它能否：（1）足够精准地捕捉革命极端化过程中法国的民族性格；（2）足够柔润地容纳革命极端化过程中不同派别和人物的性格类型。革命极端化的过程反映在不断革命上。不断革命始于第二次革命之后，且看看法国的民族性格如何反映在不断革命的过程上。

布里索以及他领导的吉伦特派人士的活动是大革命中最典型的书生论政，最能代表法国人的理论型性格。他追求共和，比谁都早，但他的理论倾向使他把革命看作一本书，有章有节，每一处都是按部就班。^[20]但现实，尤其是革命的现实，哪有理论来得清楚、准确、纯净？结果是理论被一浪一浪的现实冲击。法国人的理论型性格，加上布里索本人的拘谨、执着，使他事事失措。尤其是在君主立宪与共和的重大抉择上，他的理论取向使吉伦特派与革命的历史步伐脱节。如果他不是生时纯情、死时从容，我们会说他是个笨拙的机会主义者。但他个人的拘谨性格，他身为法国人的理论型性格，与其所处的瞬息万变历史时期的现实格格不入。在治世里，他会郁郁不得志过一生，而在龙争虎斗的乱世中，他注定会成为牺牲品。在个人层面上，他是个悲剧，但在民族层面上，他是个灾难，理论倾向使他行动失措、主张不断革命。

长裤汉的疯狂某种程度上也反映出法国民族性格在革命冲击下的失措。正如上面说过的，黑格尔指出：“所有人类，包括法国革命中最疯狂的长裤汉，也一定是向往秩序的。我可以说，他们之中没有一个，即使在他最疯狂的一刻，不遵循一种内在的推动去走向秩序。他们不是在乱动，而是想找到一个中心去运转……”法国民族性格的理论倾向不是为理论而理论，而是要回应生命的反叛，是要征服自然的无常，其动机是追求理性秩序。这是典型的启蒙思路。埃贝尔主张暴力，其理论基础是，在当时的历史时刻，只有暴力才可以创造秩序——共和的秩序，消灭所有反革命之后的共和秩序。

如果法国大革命是纯粹启蒙的产物，法国的民族性格跟大革命应该结合得天衣无缝；但是，如果那个时代只有启蒙思想，或者也不会发生革命，因为革命要有一种知其不可为而为之的浪漫，而坚持理性的启蒙就缺少了一种对反叛的拥抱。大革命的时代心态就是启蒙与浪漫的交织所结出的奇异的果。不断革命的条件需要启蒙与浪漫并存，如果单是启蒙就只需一次革命（起码在短期内如此），因为启蒙革命家们会知道建设和验证新秩序是需要时间的，所以不会不断革命；如果单是浪漫也只需要一次革命，因为纯浪漫的革命之后人类就会被完全解放了，所以无须不断革命。不断革命需要有不断的反抗，这只可能来自浪漫的“普遍反抗秩序”心态；也需要不断建立新秩序（不然就没有反抗的对象），这只可来自启蒙的“不竭追求秩序”心态。不断反、不断建就是不断革命——直到心力交瘁。首先倒下的往往是反方，但最后拿到的“秩序”也不会是很理性的秩序。这是法国大革命的写照，也突出了长裤汉的历史作用和埃贝尔扮演的历史角色。

第二次革命之后的日子里，外部是大敌当前，内部是朋党互争、国力衰败、政治分立、社会失序，共和就像个缺氧婴儿，气虚血弱。为了恢复秩序，三个大夫开出三个不同的药方。埃贝尔认为是病菌作祟：反革命分子（包括利用革命去发财的资产阶层）一日不清除，共和就是假共和，没有意思的共和。所以他坚持用猛药，宁枉勿纵，杀不绝细菌就干脆让病人死掉算了。他的理论是共同意愿（埃贝尔演绎为无产阶层掌权的共和）必须通过群众暴力去达成和维护，作为机会主义者，他也把这个理论当作暴力夺权的理证。丹东认为病菌要除，但身体也要补，杀菌不能连病人也杀掉。所以他主张因时制宜，应杀则杀、应赦则赦，主要是“顺民之经”。他的理论是共同意愿（丹东演绎为精英领导的全民共和）的达成和维护必须由大众接受的精英来领导，而领导精英则必须明白和顺从民意。罗伯斯庇尔则认为问题在于先天不足，再加上病菌作乱；单杀菌保不了共和，必须改变先天条件。所以他强调以恐怖手段去杀病菌，以强制手段去固本培元。他的理论是共同意愿（罗伯斯庇尔也演绎为精英领导的全民共和）的达成和维护必须由有德行的精英带领有德行的人民来实现，具体来说就是以他为榜样、为领导。

为恢复社会秩序，丹东认为要除掉埃贝尔；同样，为维持社会秩序，罗伯斯庇尔认为要除掉丹东。追求秩序成为不断革命的动机，反映法国民族的理论倾向和秩序取向。罗伯斯庇尔是法国大革命中最讲理论的一个，他特别把卢梭的共同意愿和德行紧密相连，甚至把“恐怖”（追求共同意愿的手段）与“德行”相连。若为达成共同意愿，恐怖可以等于德行；若为达成共同意愿，他绝不介意被视为独裁。他做的每一件事都是为了建立和维持社会新秩序——典型的法国民族性格。

还有一个不断革命的特征与法国人的理论型性格很有关联：差不多所有革命分子都是反宗教的（主要是天主教）。如果他们只是反对宗教的特权，那就是关乎政治现实，特权废了就无须反了。但是，他们是反宗教的愚昧，那就是关乎信仰的本质，要彻底消灭宗教才成。在这个意义上，埃贝尔的理性崇拜比他的长裤汉暴力更为极端，因为他要彻底改造法国人的信仰（跟罗伯斯庇尔改造法国人的性格出于同一动机，这也是为什么罗伯斯庇尔对埃贝尔如此憎恶）。按理，如果法国民族性格特征是热爱理论，要他们崇尚理性不应是难事，那为什么埃贝尔的理性崇拜是昙花一现，盛大登场却草草落幕？

马达里亚加对法国民族性格的观察提供了一个解释。他指出理论倾向使法国人“政治狭隘，道德开放”。“政治狭隘”使法国人难有政治共识，包括反宗教的共识（反天主教？还是主张无神？还是主张泛神？），这倒给了宗教较大的理论上和实质上的生存空间。埃贝尔激烈地反对所有宗教使人觉得他太无情，徒增了人们对宗教的同情；罗伯斯庇尔狂热地提倡国家宗教使人觉得他太荒谬，徒增了人们对传统宗教的尊重。这些都使当时的天主教得到喘息机会。^[21]另一方面，“道德开放”，尤其是对享乐主义的容忍，甚至放纵，确实释放了法国人的动物性冲动；支撑享乐的理论确实使法国人对违反传统道德少了内疚和羞愧。但人不只是追求满足动物性冲动的动物，也有非动物性的或超动物性的追求。越是满足了动物性冲动，越是突出非动物性或超动物性的追求，即越是突出宗教的道德角色。反宗教，从没收教会财产、强迫教士还俗，到流放，到镇压，到滥杀，到理性崇拜，到最高者崇拜，都未能清除宗教，反使人觉得革命走向极端，革命分子走上狂妄。

看来，马达里亚加对民族性的论证确实有点说服力，对法国民族性格的描绘更是到位。法国人的理论倾向和秩序取向的确可以用来演绎大革命如何走向不断革命，不断革命如何走向极端的过程。在这个过程中，我们可以看见代表性人物和他们的行为都反映出这套法国民族性格的特征。这套性格特征使他们流于急躁和易于过敏，急不可耐的行动加上锲而不舍的顽强使革命分子不自觉地走向极端，然后不自觉地坚持极端，不求共识，不能妥协。就这样，革命进入狭隘的政治意识（非人性的社会秩序）、上了瘾的暴力崇拜（理论化的不破不立）之中，不吃人才怪。

注：

[1] 这个定义来自费德里科·奈堡（Federico Neiburg），他是巴西里约热内卢联邦大学社会人种学教授。这一定义发表在耶鲁大学的专刊上。Federico Neiburg, National Character. http:// webspace.yale.edu/anth254/restricted/IESBS-2002_Neiburg. pdf, 10298。

[2] 当然，学界的否定不代表政治家也否定，但学界不认真研究必然会降低政治家的决策质量。

[3] 以弗兰西斯·福山（Francis Fukuyama）在1992年出版的《历史的终结与最后之人》（The End of History and the Last Man）为代表。当然，他的老师塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）则不以为然，在1996年出版《文明的冲突》（The Clash of Civilizations）作为回应。

[4] Ruth Benedict. “The Chrysanthemum and the Sword：Patterns of Japanese Culture”，1946.

[5] 这个学派的治学方法有两个特征：（1）聚焦于“原始的社会化”（primary socialization），也就是以孩童时代的经验去解释文化类型和性格类型。最有名的宗师是玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901—1978，她是本尼迪克特的学生），从研究大洋洲土著孩童的性经验入手去解释土著文化（她的结论与卢梭的“纯真孩童被文明玷污”很相似）。（2）以文化组合的心理轮廓（psychological profile of cultural configuration）去解释性格类型，并设计文化模式（cultural pattern）。基础假设是每种文化，虽然是点滴地来自不同源头，会发展出一个独特的风格（style），而这个风格可以有能力组合成一个统一而独特的整体，从而有别于其他文化体。

[6] 结论是，18世纪下半叶，德国人受文化精英们鼓吹的德国文化独特论影响，以说德语去抗拒法语的支配，经一个世纪后成为传统，再加上军事精英和贵族们的支持，演变为德国人的集体自觉。

[7] 结论是，“一战”后，古老帝国的湮没复苏了匈牙利人、波兰人、捷克人、罗马尼亚人、克罗地亚人、塞尔维亚人等的民族性格意识，启动民族自决的统一行动。

[8] 虽然在有需要时还是会利用一下，例如在冷战期间用来研究俄罗斯人、德国人性格等等。

[9] 对这些批评，民族性格研究的自辩集中于两点：（1）民族性格虽然是个人工的理念，是个“社会构成”（social construct），但这并不代表民族性格不存在，或抹杀了文化与社会的差异性。只需提醒研究者要小心观察、谨慎演绎即可。（2）民族性格并不意味着文化上的趋同，相反地，它可用来解释社会现象的多样化，以“分歧系统”（system of differentiation）去探索社会的主流与支流的形成。

[10] 国家性格（National character），也可译为国民性格，现今在多民族的国家里，在争取权益的博弈中，一个“民族”会自称或被称为“国家”；如加拿大的“土著”叫“第一国家”（First Nations）；以法裔人为主的魁北克省的省议会叫“国家议会”（National Assembly）。

[11] 当然英格兰人也不是信仰同一宗教、说完全相同的语言，他们之间甚至会有宗教分歧、言语不通，但遇到外人（例如法国人、德国人）时，他们就变得一致。同样地，路德派的普鲁士和天主教的巴伐利亚在宗教上势同水火，文化上也是互相歧视，但一遇到外人，他们都自称德意志。可以说，人与人之间肯定有各种各样的同与异，关键是在什么处境下他们会有一致的反应。因此，民族性格/国家性格的意义和价值要视民族与国家的处境而定。在特定处境下，他们的民族性格/国家性格会跟他们的态度和行动有直接的关联和相互的影响。

[12] 18世纪是民族性格研究最流行的年代。狄德罗主编的《百科全书》综合了启蒙思想的精华。在“国家”和“民族性格”（Caractère des nations，可译作“国家性格”、“国民性格”）的条目中有以下评述：法国人轻浮、意大利人妒忌、英国人恶意、德国人激昂、爱尔兰人懒惰、希腊人欺诈等等。栏目作者路易·德·若古（Louis de Jaucourt，1704—1779，在日内瓦、莱顿和剑桥受过教育，也可说是接受了当时全欧顶级的教育）认为这些都是“公认”“毫无疑问”的事实和“常识”，无须也不必拿出什么证明和理据（这也反映了当时一般知识分子的治学态度）。法国的民族性格是轻浮（法文是legerete，有不够认真、不够庄重和“轻量级”的意思），还有好玩乐、好交际和“爱他们的国王”（在当时的解读是影射王室的反话，暗中批判路易王朝的绝对君权弱化了法国人的民族性格）。
　　德·阿尔让（Marquis d'Argens，1704—1771）相信每个国家的居民都有其民族性格，虽然他也承认一国之内、各省之间也可能会有明显分别。他把民族性格定型为：法国人是夸张、恶意、风趣；西班牙人是骄傲、狡狯、贪婪、无知、偏狭、迷信、虚荣、讽刺、妒忌和仪式化；英国人的性格有好的，如聪明、公道、勤谨、慷慨，也有坏的，如自大、无礼、“民族第一主义”和比赛时的凶猛。对于民族性格的成因，他认为单是地理与气候，或单是政治和教育不足以解释各民族的不同智力、领悟力和想象力。
　　爱尔维修（Claude Adrien Helvétius，1715—1771）也以德行（如勇敢、忠心、严肃）和恶行（如骄傲、软弱、残忍、轻浮）去定义民族性格。他认为民族性格的成因主要是教育（广义的教育），而教育主要反映了政制。因此，改变政制会改变民族性格。他主张政府有全权决定国民道德，认为公共罪行来自错误法律，因为人是在法律制定的赏罚系统下追求自利的，如果这系统不妥当就会陷民于不义，因此改变道德首先要改变法律（最基础是政制）。

[13] 这些道德特征包括合群性、诚意、慷慨、老实等善行，以及虚荣、骄傲、懒惰等恶行。

[14] 这些行为不一定是极端，甚至可能是很不极端，但它们是“推使”革命走向极端的因素。

[15] 满洲的堂吉诃德（Don Quijote de la Manchuria），这是取其谐音，因为故事中的堂吉诃德是来自拉曼恰（La Mancha），发音与满洲（Manchuria）很相近。

[16] 马达里亚加又指出，很多人会在理论上、谈话中否定概括，但会在实际上、现实里肯定概括。民族性格的存在是个事实，无论你承认与否。如果民族性格可以改变，就显示它存在；而如果它存在，它一定会变。但它的变会是在它特有倾向的强弱变化和牵制系统的支配下而变。

[17] 法国人是以“光”（light）来比拟思想（这是典型笛卡尔思维，见《西方文明的文化基因》），以清楚、精确、纯净做衡量，启蒙（Enlightenment）的字义就是“光照”。

[18] 在每一次的修改中，法国人总是企图用“分隔”主体与客体的方法把理念弄得更精确。再通过组合（composition，也就是利用结构［construction］和量度［measure］）去创造更好的模型（form）。他要求模型的内外优雅（elegance）、平衡（balance）、和谐（harmony）、清晰（clearness），并拥有整体美（beauty as a whole）。

[19] 最明显的例子是萨德侯爵，他的名字已经是性虐狂的代名词。法国大革命中很多人都写过淫秽小说，包括米拉波等（虽然很多是影射王后），但萨德确实是典型的道德自由论者，强调性解放和性暴力，一生大部分时间被关在疯人院里（但很自由），但文人雅士趋之若鹜。他甚至被推举为米拉波、马拉等写挽词。

[20] 典型的是1792年4月的对外开战。宣战前几个月他已有一套完整的方案，计划通过战争去处理法国人口增长太快的问题，并定下长达6—7年的时间表。

[21] 德穆兰和丹东在后期经常谈宽容，很大部分是对宗教宽容，丹东甚至重返天主教。