时代心态驱动该时代的社会行为。大革命过程先后反映三种心态：孟德斯鸠的悲观（所以要约束王权）、卢梭的浪漫（应该行民主专政）、伏尔泰的犬儒（最好是开明独裁），但走上极端和恐怖就完全可以追踪到卢梭。他的浪漫点燃革命薪柴，革命烈火延续革命中人对他的膜拜。干柴遇烈火，直到柴薪尽成灰烬。

黑格尔谈时代的“精神”“思想”“绝对理念”或“神”，是指事物秩序（order of things）背后的意识，和事物延伸过程（succession of one state of affairs after another）底下的规律。这些意识和规律驱动着时代。他说：“没有人能够超出他的时代，因为时代精神也是他自己的精神。”可以说，时代精神是一套嵌在每一个人心里的、支配性的理念和信念，驱动这时代的社会行为。我称之为时代心态。它不是指一套人人同意的理念，而是指一套当人们形容、解释和处理社会现象时人人都使用的共同“言语”（language，包括文化和理念）。

法国大革命的时代心态很怪异：继承“启蒙”（Enlightenment），走向“浪漫”（Romanticism），焦躁地徘徊于理性与感性、现代与古典、君权与民权之间。启蒙思想对革命的影响人人都知，这里只做非常简短的演绎。浪漫主义则流行于启蒙后期的1780年到1850年，正是法国大革命酝酿、爆发、走上极端、带来拿破仑独裁、引致欧洲大痉挛的大半个世纪，以下会有比较详细的交代。

先说启蒙。一般指17世纪中（1637年笛卡尔的《谈谈方法》，或1687年牛顿的《自然哲学的数学原理》）到18世纪末、19世纪初。启蒙是后人起的名词（在英语世界要到19世纪后期才开始有共识），聚焦于法国哲学，尤其以由狄德罗和达朗贝尔所编的《百科全书》为代表。启蒙的定义很广、很杂，大思想家康德说得很简单：启蒙就是理性的解放。罗素则认为从古以来理性总是挑战现有秩序，启蒙只是16世纪宗教改革的延续，是新教对天主教反改革（Catholic Counter-Reformation，17世纪中，见《西方文明的文化基因》）的反应，尤其是有关民主的理念（相对于绝对君权）。

且看法国。18世纪中（1715年路易十五登基到1789年法国大革命）的巴黎是全欧启蒙的基地。代表人物有三：孟德斯鸠、伏尔泰和卢梭。三个人对大革命都有关键影响。他们不同的政治思想代表革命的三个阶段：孟德斯鸠的君主立宪、权力制衡无可置疑是大革命前期的指导思想；但伏尔泰的开明独裁、打倒宗教与卢梭的悯人民主、国家宗教在革命展开后引出激烈的意识形态冲突，带来恐怖统治和拿破仑专政。

此中，卢梭是关键中的关键。他既有启蒙思想，又有浪漫意识，他的话可以有多方面、多层次，甚至有先后不同、互相矛盾的演绎。法国人对他理论的佩服、对他文采的欣赏、对他际遇的同情，怀着近乎崇拜的感情。他的启蒙/浪漫组合把法国人弄疯了。最突出的是卢梭同出于《民约论》的两句名言：“人生来自由”（Man is born free）“他要被强迫自由”（He will be forced to be free）。“生来”与“被强迫”之间的矛盾引起争议：争议，尤其是政治争议，容易引发固执己见。于是，同出于卢梭，但对卢梭的不同演绎产生出比敌我之争还要狠辣的异端与正统之争。这场各方自以为是、把对方视为叛徒（比敌人更可恨）的政争使大革命，以致整个法国，甚至这个世界付出很大代价。有人说：“如果卢梭不曾出生，这个世界不就会好些吗？”（莫利勋爵，Lord John Morley，1838—1923，英国政治家和新闻评论员）卢梭的自由、平等、博爱成为法国大革命的指导精神，支配全球的政治理论和政治运动。这要从由他开启的浪漫主义谈起。

启蒙继承和光大了文艺复兴，走到了18世纪，开始有人“感觉”（conscious）到启蒙思想的不足，继而感觉到不足之处正是因为它缺少了“感觉”（consciousness）：启蒙思想家们太客观、太理性，把人扭曲成一个没有灵魂的思想机器，限制了情感和创意。^[1]启蒙运动以机械的宇宙观取代了宗教的宇宙观，结果就是把人类降格，扼杀了想象、敏感、情绪、自发和自由——使人窒息至死。人类要解脱这些枷锁。卢梭有名言：“人生来自由，而无往不在枷锁之中。”（“Man is born free and everywhere he is in chains”）锁着他的是现代文明加诸他身上的习惯、价值、法规、标准，而这个文明的基础是理性（Reason，卢梭所指的是唯物的机械逻辑）。所以，我们要自由就得摆脱理性枷锁。

卢梭渴望人类重获自由。他眼中的人是多样的、独特的。浪漫就是实现自己、表达自己。有人指出，如果启蒙的格言是“敢于知道”（Dare to know），浪漫的指南就是“敢于存在”（Dare to be）。为此，浪漫的特征之一是“叛”（rebel），强调个人、个性、主观、内省。他有名的《忏悔录》一开始就这样写道：“我要开始一项工作，是前所未有，而且将来也没有人会仿效的。我想在我的同类面前展示出一个完全反映一个人的真本性的真像，这个人就是我自己。只有我是这样的人！我认识我内心的感觉，也了解别人。我跟我所有见过的人都不同。我敢相信我跟世上所有人都不同。就算我不是比他们好，起码我跟他们不同。”

启蒙与浪漫都回归到“自然”（Nature，大写的“自然”，也就是“大自然”），认定大自然是美与道德的标准。但双方对大自然有不同的演绎。启蒙的“大自然”是完全“牛顿式”的物质世界，有秩序、可解释、依规律、合逻辑。启蒙的知识取自洛克式的经验求真，凭官能、凭理性。启蒙崇拜人类的理性（reason），特别是经验的归纳：观察社会可以归纳出有关人性的自明之理，作为建设社会道德规范的基础。启蒙的伦理观是“个人至上”（individualistic/atomistic）；启蒙的宇宙观是唯物，宇宙最终是台机器。因此，社会组织也应按这套理念构建，目的在于满足人类的天然需要。以往的社会（中古、路易王朝）未能满足这些需要，并抑制人类的进步，为此，要重新塑造社会和政治制度去改造人和改良社会。

相对地，浪漫主义认为整套启蒙思想都是过度简化，且是个充满危险的错误。单是物理（physics）不足捕捉人的经验，人类需要重新思考知识的基础和科学的意义。名诗人济慈（John Keats，1795—1821）写道：“美即是真，真即是美——这是你在世上唯一能知的，也是你唯一需要知的。”浪漫主义者的世界是有机的和生活的。他要在“生命的科学”中找他的灵魂。这个寻找是雀跃的、爆炸的、解放的——人不像启蒙哲学家所形容的是一个没有灵魂、唯有物质的思想机器。

浪漫主义者要把“神”重新注入大自然，要复苏中古人的世界——看不见的、超自然的、神秘的世界。他从历史的角度去看大自然——延续的、有机的、演变的、展现的、生成的（unfolding，becoming）。为此，他要欣赏一个活生生的、充满潜质的、多姿多彩的大自然多于他要追求一套普世的法则。可以说，浪漫主义者摒弃绝对，追求相对。他特别留意大自然里头微细的、精彩的多样化，并以此去比拟人类的道德和情感。启蒙哲学家是冷漠、机械、逻辑和没有感情的；浪漫主义者追求心灵的温暖，认为与大自然沟通（相对于支配大自然）会提升这个温暖。“心有它的道理，非机械理性能懂。”心也是知识的源头——在这里，理念是被感知的，而非思考的。人可以凭实验和逻辑求知，但人更可以凭直觉和感受，也就是凭信任他的本能，去知得更多。浪漫主义者不信任数据，并强调实证科学的局限性，因为工具理性不足以看透真相的全貌。逻辑分析分裂了官能经验的完整性和延续性，为此，它往往导人于错。

浪漫主义者认为有一种与理性有明显不同，但又比理性优越的求真能力——想象力。想象力可以捕捉“立时真相”（immediate reality），并按此去发挥创作力。未受文明熏陶的原始人，因为他不受理性的束缚，会使用想象力，所以他对事物真相的认识非但跟我们不同，而且比我们好。为此，浪漫主义者拒绝以物质主义（materialism）和实用主义（utilitarianism）作为个人行为和哲学的范式。他追求“再生”（regeneration），就像中古的苦修者和圣人，追求一种无私的热诚（selfless enthusiasm），一种来自信仰、而非实用的热诚。他推崇感性（emotion）——不受约束、不顾后果的感性。浪漫主义者认为启蒙强调的思想生活（life of the mind）不令人满足，他选择心灵生活（life of the heart）。他的相对主义使他接受和欣赏人和自然的多样化。对他来说，绝对法则、普世法则不存在。

在政治思想上，启蒙是一种后古典思维，聚焦于古希腊与古罗马的哲学家，如柏拉图、亚里士多德、西塞罗、（老）普林尼；启蒙主义者重逻辑、理性，相信古哲们的思想已达到最优、最高境界，后人不能超越，中古基督宗教的政治观是种倒退。古哲的理论、法则为我们定下模式和榜样。为此，政治与道德的权威性是以这些外在的标准来衡量的。人有两性：兽性和理性。人与兽之分别是人可以用理性去控制他的兽性，强调控制、自制、适度。

但是，一个多世纪的启蒙^[2]“主流”慢慢成为一种“思想的独裁”，对古典的模仿渐渐变得呆滞、苍白。新一代对此的反应是焦躁，他们要创新、要革命。卢梭带头，在1777年他开始用“浪漫”（romantique）一词。启蒙的势力在法国比英国强，故而浪漫的反冲也比英国早。什么是浪漫？有种风趣的说法是“凡不是伏尔泰的就是浪漫”。

卢梭与伏尔泰两人代表两套“革命”思想。他们面对同一个现实世界，做出了截然不同的解释，提出互相矛盾的解决方案，把理性的法国人弄昏了。罗素这样观察：“卢梭与伏尔泰两人最终闹翻，绝不出奇，出奇的是两人不早闹翻。”^[3]

伏尔泰以古典思想为样板，以普世原则为指引，强调理性；卢梭反对任何样板，推崇独特、唯一，强调想象。伏尔泰出名的反宗教（特别是天主教），认为宗教愚昧、迷信、约制自由、制造特权。他聚焦于理性与政治层面。为此，他提出政治上铲除宗教势力，理性上鼓励科学教育。但在某种程度上，卢梭更厉害，他要取代宗教，彻底颠覆宗教的基础——罪。他否定人性中罪恶的存在，认为罪是出于政治社会和工具理性腐化了的人性。他聚焦于感性和道德层面。为此，他提出以感性取代理性，以国家宗教取代基督宗教。

两人对革命有不同的影响，做事的风格也不一样。伏尔泰是扳倒王权、教权，推销自由、宪政。狡狯的他以赖皮的方式去拉王权的后腿（因为他不想开罪有实力的王权），以讥嘲去颠覆教权的威信（因为他不怕得罪无实力的教权）；功利的他歌颂英式自由（特别是对他有利的言论和道德自由），鼓吹开明独裁（特别有助于他找明君投靠，也反映他对民主的不信任）。他的贡献是为革命铺路，但他代表的反民主精英倾向使革命走向失败，并助长了19世纪的独裁统治（包括拿破仑）。卢梭则是触发革命情绪，鼓励爱国民主。纯情的他力抗理性的掣肘、制度的枷锁；浪漫的他追求大同社会、共同意愿。他的贡献是点燃起革命的火炬，但他代表的浪漫民主理想也促使革命走向失措，并助长了19—20世纪的国家主义（包括纳粹）。两人代表的两套思想在革命过程中纠缠不清，互不相让，使革命走上极端。

浪漫主义有三个主题：原始人高贵的本性、未被腐化的“普通人民”、恢复自然状态。为此，在政治意义上，浪漫主义的冲动是要摆脱基督宗教（尤其是天主教）的人性堕落论（原罪使人性堕落，要神恩来搭救）。怎样摆脱？用民主——“共同意愿”（General Will，有译“公意”）下的民主，逻辑如下：人性是好的，罪恶是来自无知或不良的社会和政治影响，因此人是无须改造的；需要改造的是社会与政治，并应该按共同意愿去改造，因为共同意愿就是人民的意愿，而人民才是真正的“神”。在当时感觉到被教权和王权压迫的法国人当然受用，这套理论启动了革命力量；而对以共同意愿代言人或演绎者自居的革命精英们来说更像拿到一张能够支配革命方向的空白支票。

卢梭把“人民”（people）与“国家”（nation）连接在一起——用一个浪漫（感性）的“共同意愿”——创造出一个浪漫的“国家”理念，彻底地、颠覆性地影响法国大革命的轨迹，日后更演化出民族主义、国家主义，影响世界至今。^[4]

共同意愿是卢梭政治哲学的中心思想，集合了三个理念：集体主权、个人自由、政治权威和国家主权的基础是人民的“同意”。它基本上继承了英语文化中霍布斯和洛克的“民约”（social contract）理念，但得出完全不同的结论。霍布斯和洛克的“民约”需要“民”在结“约”的时刻放弃他的自由。^[5]但卢梭有不同的出发点：在自然的状态下人非但自由，甚至不能放弃他自己的自由，为此，他需要协调个人自由和国家权力的关系。卢梭提出以“共同意愿”为基础的“民约”理念：“约”是指当一个人加入一个“政治共同体”（commonwealth，也就是“国”）的时候，他把个人的意愿“捻合”（merge）于这个政治共同体的“主权”（sovereignty）之内，而主权就是这个政治共同体的共同意愿的具体化（稍后会谈如何找出共同意愿）。为此，一个自由人在加入一个政治共同体之前他是自由的，加入之后他仍是自由的。政治共同体是由很多个人组成的集体（collectivity）；共同意愿是政治共同体的意愿。每个人都是共同体的一部分，而每个人的意愿都捻合于共同意愿之内，也就是每个人都参与了共同意愿的组成，因此每个人（人民）都要服从共同意愿；但每个人仍保留自由，因为他只是服从经他自己参与而组成的共同意愿，而不是服从任何一个人。^[6]

卢梭认为单凭共同意愿就足够指引国家，因为建立国家的目的就是为整体幸福（common good）服务，与此相对的是每个人都具有的“特殊意愿”（particular will，也可以叫“个体意愿”）和所追求的个人幸福（individual good）。《民约论》中把它们清楚排位：“在一个完美的法制里，来自私人的个人意愿应该是微不足道的，来自政府的团体意愿（corporate will）^[7]应该是低下的，出自主权所在的共同意愿才应该是所有意愿的主人。”共同意愿与整体人民是不能分割的，但是当人民有自由去抗拒统治者而不去抗拒，那么统治者的命令就可当为共同意愿，“整体的完全沉默可以算是同意”。

对卢梭来说，共同意愿永远是对的。^[8]既是如此，如果有任何一个人的利益跟共同意愿所表达的共同利益有冲突的时候，他一定要被强制地去服从。卢梭的共同意愿把人放在社会之下，但也认为最后这实在还是把人放在他们自己（整体）之下，放在他们自己真正利益（共同意愿）之下。在《民约论》中他对“主权行为”（act of sovereignty，在这里也可以理解为一个合法政府的行为）有这样的演绎：“它不是上司与下属之间的合约，而是身体与它各部位之间的合约……除了整体利益之外绝无其他目的。”这个“主权”是非同小可的。“如果这合约不是空谈，它行使权力的唯一原则就是：谁拒绝服从共同意愿将会被全体强迫他去服从，也就是等于要强迫他自由。”可以说，在国家的大前提下，个人是可以被牺牲的。^[9]

但是，国家权力的界限在哪里？在《民约论》中他写道：“每一个攻击社会的坏人，因为他违反社会的法律，就成为社会的叛徒，不再是社会的一份子，甚至是与社会为敌。在这种情况下，保存国家与保存他个人是背道而驰的，其中一个一定要毁灭，处死他不是处死一个公民，是处死一个敌人。”但马上，卢梭就把这个清楚的理念弄混：“我们要补充说，多刑罚往往反映政府的无能和失职，没有任何一个做坏事的人不可以改过。国家没有权力去处决任何一个人，就算是杀一儆百也不应该——如果这个人的生存不危及国家。一个治理的好的国家会少刑罚，不是因为它从宽处置，而是因为罪犯不多。只当一个国家腐化时才会罪犯众多。”

小结：“共同意愿”（1）是共同体的意愿；（2）是谋取共同利益；（3）是道德的；（4）是个人的真正意愿（如果这个人是真正的自由人）；（5）永不会与个人的“真正”利益有冲突；（6）是绝对的，因为谁也没有任何权利违背它；（7）是不能被转让的，因为它是集体的意愿，不能由任何其他人表达；（8）是不会犯错误的，因为它不会违反共同利益。大革命走上极端，原因之一是人人都用卢梭，但人人都有不同的演绎，而人人坚持自己正确。

怎样去找共同意愿？理论上说得通，但实践上颇为困难。卢梭的论点是，共同意愿不是个人意愿的总和（totality），因为个人意愿中有共同利益也有自私利益；也不是多数人的意愿，因为多数人仍只是部分整体，而不是全部整体。共同意愿必须同时来自全体，用诸全体。“共同”的意思是全体人的共同利益与全体人的不同利益之差，也就是不同自私利益互相抵消之后余下来的共同利益。因此，共同意愿表达的是共同体的利益。但卢梭又指出，国家的权力应该与人民的个人意愿和共同意愿的差异成正比。在《爱弥儿》中他说：“个人意愿与整体意愿的差距越大，也就是行为与法律的差距越大，镇压的力度也应越大。”但同时，国家的权力越大，人民控制国家的权力也应该越大：“一个强势的国家会赋予政府（公共权力的托管者）越大的诱惑和越多的工具去滥用权力，因此，当政府需要越多权力去控制人民的时候，人民应有越多的权力去控制政府。”恐怖统治就是前半句与后半句的矛盾弄出来的。

史家和哲学家们的共识是卢梭共同意愿这个概念很模糊，因此在实际情况中和具体问题上很难辨认和厘定。^[10]难上加难的是，卢梭把共同意愿和国民德行放在一起。他认为共同意愿的实质意义和目的是人民的德行——私人生活和公众生活的应有德行。对他来说，公众德行（public virtue）是一个好的政治制度的基础，也就是个人意愿必须服从整体意愿。^[11]但是，公众德行（服从整体意愿）的基础是私人德行。卢梭在《爱弥儿》谈到的私人德行是这样子的：“成长得好，身心发展得好，强壮、健康、活跃、灵巧、健硕、懂事、理性、仁慈、人道，有好的道德和好的品位、追求美、做善事、不受激动情绪支配、不受社会偏见左右、尊重朋友的意见；有了这么多的美德，他不会看重财富，而以自己双手去谋生，无惧匮乏和任何环境。”^[12]

可是，单是靠有德行的人民还是不够的，有时候仍是有争议、有冲突，它可以来自国家内部，也可以从外部来。那时，一般的治理制度和手段不足以保护政权的正常和有效运作，这就需要把权力委托给一个人去按国家利益做出决定，也就是一个“独裁者”，罗马式的独裁者。这点，他在《民约论》中写道：“在这些罕有的情况下（死板的法律危害国家）就要有法律去把公共安全^[13]的保障委托给一个最有才能的人……如果复杂的条文和程序危及整个法制的保存，就应该提名一个最高统治者，给他权力去压抑所有的法律，暂时取消人民的主权。在这样的情况下，共同意愿毫无疑问是保存国家。他可以采取任何行动，除了不能立法……但这个重要的信托必须是非常短的期限，而且不能延期（罗马时代是6个月）。”

共同意愿有重大的历史意义：（1）它否决了人的天然权利是绝对和不能转让的理论；（2）它把国家权威放在人民同意的基础上；（3）它提供一套集体统治权（popular sovereignty）的理论，从此，政治共同体成为集体统治权的载体；（4）统治主权的理论基础是共同意愿，而共同意愿是道德的和谋求共同利益的；（5）卢梭用共同意愿来协调个人自由和国家主权的关系。他的共同意愿虽是从个人自由出发但最后还是毁掉了个人自由的保证。

卢梭崇拜者遍布各革命派系，包括吉伦特、雅各宾、埃贝尔、丹东等派。罗伯斯庇尔更是忠实信徒，整天满口卢梭。卢梭崇拜可分两个时期、两种崇拜。前期是崇拜他的文采，后期是崇拜他的政见。与此同时，也有伏尔泰崇拜。但在革命走上极端的日子里，卢梭比伏尔泰的影响力大得多。两人之间的恩怨之争、政见之别，使崇尚理性、坚持真理只有一个的法国人要做出非此即彼的取舍、非我则敌的抉择。焦躁与失措之中，政局瞬息万变，民为刍狗。

1761年与1762年卢梭出版两本书：《新爱洛伊斯》（原名《住在阿尔卑斯山脚下两个恋人的信》）和《爱弥儿》（全名《爱弥儿，或论教育》）。前者是有关爱情与奉献，后者是有关教育与宗教，两本书正好弥补法国人在启蒙大气候里的失落感，奠下卢梭文坛泰斗地位。读者在卢梭文字里感受到爱情与操守、自然与纯真，和一种虔诚的泛神主义（theism）。对那些能够接受卢梭的粗糙外表和含蓄性格的人来说，他的个人际遇和迷人风采使他的文字更具吸引力。他有一群极忠心的“门徒”。^[14]

大革命爆发，卢梭崇拜进入第二期。他的文学地位未降，而他的政治先知之名骤升。《民约论》自1775年出版以来一直没有引起很大的轰动，但到了革命之前的几年，卢梭的政治思想开始被重视。^[15]撰写革命早期“圣经”《什么是第三等级？》的西哀士（见“说故事”）就用共同意愿去论证提升第三等级权力的合法性。紧随着攻占巴士底狱之后的一段日子，国民会议是以国家共同意愿的演绎者和表达者的身份去颁布一连串废除封建的关键法令。《人权与公民权利宣言》更明确地肯定“这法律是共同意愿的表达”。革命群众游行时高唱卢梭的政治口号；革命刊物上满篇卢梭；路易正式承认宪法时也答应“保护和维持经共同意愿认可的，得我同意的……”；立法大会上代表们经常说“正如卢梭在《民约论》证明了的……”；政治社团和革命仪式都供奉他的半身像和《民约论》；国民会议通过为他立像，并写上“自由的法国有卢梭”，更发动把他遗体迁葬先贤祠。对卢梭的政治崇拜虽然不如对他文采崇拜的那样个人化或感性化，但却更为广泛和更具影响力。

卢梭思路浪漫感性，既有理想，又带神秘；既有个人性，又带泛人感。加上表达上含糊不清，思路上先后有别，带来解读和演绎的困难。他肯定有革命精神，在《民约论》中他说：“在一个国家的生命里有些时刻是暴力的……一个国家发生革命就如一个人发生危机，当一个国家爆发内战，当一个人无法忘却恐怖的往事，他们就要从炭火中再生，从死亡的拥抱中逃出来去重获青春的生命力。”但他又怀疑革命和革命的暴力。在《忏悔录》中他记录年轻时曾发誓“永不参与内战，永不为自由动武”。在《爱弥儿》中他是这样写的：“让我们维护公共安全。在每一个国家里，让我们尊重法律；让我们不要骚扰法律规定的宗教信仰；让我们不引导人民不服从。我们不知道要人民改变他们的主意是不是件好事，但我们非常清楚不守法是件坏事。”他在《论人类不平等的起源》（全名是Discourse on the Origin and Foundation of Inequality Among Men，1754）中说过：“他们的革命差不多永远是把自己送到唆使他们革命的人的手里，徒增他们的枷锁。”他晚年为波兰设计共和宪法时说：“没有一个宪法会是好的和稳定的，除非它能取得人民的心。”这些都反映出他同时是保守和浪漫的。

虽然并没有很多人认真读过《民约论》，但卢梭的政治思想和理论成为政治斗争的武器。党派之争，无论保守、保王，还是进步、开明，无不引用卢梭。他的声名越盛，他的理念越被滥用，卢梭崇拜缺乏中心思想。下面是一些典型例子。

保王分子如斯塔尔夫人（Madame de Staël，1766—1877，是当年路易财相内克的女儿，名作家，文艺理论家，沙龙主人）在卢梭墓碑上写下他强调过的“自由的价值比不上一个无辜者的生命”。反动分子引用卢梭指出，解放被长久奴役的人民并为他们建立政制是不切实际的。吉伦派中的信徒有带头的布里索、刺杀马拉的夏绿蒂·科黛、沙龙名媛罗兰夫人。埃贝尔派中的信徒多得很，包括逼国民公会宣布恐怖统治的那位巴黎革命公社主席肖梅特。雅各宾派中人一早就以卢梭正统自居，差不多任何人提出任何意见都要沾上共同意愿。相应地，共同意愿被他们用来支撑任何行动的合法性。

罗伯斯庇尔更是一早就把卢梭捧上天。跟骑墙派的西哀士一样，他质疑任何不能追溯到卢梭共同意愿的法律。他的“最高存在者”崇拜与卢梭的“国家宗教”理念极其相似（见上，第十章）。有传言他在被整的前夕曾到卢梭墓地“朝圣”，并谴责那些曾经迫害过卢梭的人。他经常引用卢梭。在他权力最高峰的一刻（1794年5月）他是这样写的：“我谈到当代的文学与哲学名人时，我特别想提到一个人，他高尚的灵魂和伟大的人格使他值得做人类的老师……啊！如果他能看见这场以他为先导的革命……谁不会相信他慷慨的灵魂会狂喜地拥抱正义与平等的理想呢？”^[16]

热月政变之后，人们马上安排把卢梭迁入先贤祠，一方面作为对恐怖统治的否定，一方面作为对卢梭理想的肯定。罗伯斯庇尔引用卢梭去支撑严峻的恐怖统治的道德性，热月政变之后的政府则以卢梭去批判严峻的恐怖统治的不道德性。移葬仪式是从国民公会会场游行到先贤祠。被称为“立法明灯”的《民约论》被供放在红丝绒垫上，随后是卢梭的塑像，用12头马拉的车子载着，接着是高举旗帜的各行各业代表。全国各地同时举行庆典。当天晚上在先贤祠广场举行歌舞大会，并上演专为这盛典而编的戏剧。雅各宾派中人以马拉最为极端，他特别爱引用卢梭，热月政变之后的白色恐怖期间，很多马拉的半身像被换成了卢梭的半身像，更有人在像的台基旁焚烧香纸，以示清洗马拉的戾气，以免亵渎卢梭。热月政变之后保守势力反扑加剧，开始引用卢梭去批判革命，而《民约论》也被视为危险读物。到拿破仑夺权，卢梭思想的政治地位继续下滑。但拿破仑也到过卢梭未移葬先贤祠之前的墓地，据称他说过和英国的莫利勋爵类似的话：“假若没有卢梭，法国会更好。”

其实，卢梭崇拜是时代产品也是时代需求。对他的文采崇拜到政治崇拜以致其后的衰落，跟时代的变化若合符节。路易王朝末年，社会动荡不安，《新爱洛伊斯》和《爱弥儿》的浪漫、感性和非主流的生活观使世人既能赖之逃避现实，又能用之抗议现实，从而产生对卢梭文采的崇拜。大革命来临，《民约论》和《文艺与科学》及《论人类不平等的起源》的浪漫意识为革命初期的狂热提供理据、象征和渠道，遂产生出对卢梭政治思想的崇拜。随后，革命本身成为一种崇拜的对象，以致革命不断。这也反映了卢梭浪漫的特征——反叛。不断革命引用不同的革命意识，但各不相同的革命意识都好像能够从卢梭浪漫感性的思维和悲天悯人的情怀中找到理论依据和行动指引。共同意愿中的“共同”有民主的情怀，“意愿”有浪漫的吸引，看似实在，但又富有弹性。卢梭崇拜成为革命崇拜的一种依属，左右逢源。^[17]卢梭的浪漫点燃革命柴薪，革命烈火延续卢梭崇拜。干柴遇烈火，直到柴薪燃尽成灰烬。

属保守派的埃德蒙·伯克^[18]首先提出代表革命三个阶段的三套政治思想（稍后的托克维尔^[19]和阿克顿勋爵^[20]也有同样观点）。这三个阶段其实就是三次革命（不断革命），每一次都是完全推翻上一次，但每次都可以从启蒙思想中找到理据，找到支撑。这里，我们要区分一下古典启蒙和浪漫启蒙。

首先是孟德斯鸠思想，属古典启蒙的前期，以他的《论法的精神》为代表。他把历史看作一个成长与腐朽的过程，特别是内部的衰败，以雅典和罗马为著例。他的历史观大致上是悲观的，但他认为保护个人自由的君主立宪是比较好的政制，因为这个政制把权力分散，通过互相制衡，避免了任何一方独裁。他以英国为榜样：国王、国会和法庭分庭抗礼。用诸法国就是三种势力的制衡：（1）国王与王室；（2）教会；（3）地方权贵与半自治的城市政府。他的政治理想是权贵当权（包括王室世族和地方权贵，是他本人所属的阶层），这也是革命初期的方向。权贵阶层（但不包括王室）和资产阶层把他们的利益看成国家的利益。(www.daowen.com)

革命初期的政坛红人米拉波就是孟德斯鸠信徒，鼓吹君主立宪。但追求自由和立宪并带领革命的权贵只属少数，米拉波与拉法耶特是典型。他们所属的阶层不支持革命；支持革命的群众又不属于他们的阶层。他们势孤力单，终败下去。失败产生权力真空，带来暴力后遗。

孟德斯鸠虽以英国政制为样本，尤其赞同洛克式的以维护个人自由为基础的君主立宪，但他没有一套如洛克的天赋人权（自由、生命与财产）类似的理念去作为政治权力分配的理论依据和道德原则。法国的贵族革命家们如拉法耶特等早在1789年8月（也就是革命爆发的第二个月）就公布《人权与公民权利宣言》。但宣言归宣言，实际上是没有清晰和权威的标准去分配权力的。后来路易潜逃、复辟失败，统治权属谁的困难完全暴露出来——路易不想分权，国民会议也不想分权。君主立宪派虽仍主持政局，但没法拿出一套各方可接受的宪法。“统治权很难分”的现实引发出“统治权不可能和不应该分”的理论。孟德斯鸠的君主立宪让位给卢梭的共和。

第二次革命之后，法国走上共和，这是卢梭思想的时代。政治精英们，无论是争权夺利或追求理想的革命者，都以标榜卢梭来抬高自己的身价——特别是平民百姓，包括革命武装队伍长裤汉眼里的身价——并以共同意愿的代言人和演绎人自居。革命不断吃人，关键在此。

不断革命是从布里索开始的，虽然他不是革人的命，是被人革了命。他是卢梭的“粉丝”，自命为共和斗士，一早就肯定法国的共同意愿是走向共和，而共和就是全国、全民、联邦式的共和。这跟雅各宾派和科德利尔派以巴黎为中心的共和格格不入。但大家都捧出卢梭，互视对方为异端。就像他的偶像卢梭一样，布里索被人围攻，终于“殉道”。布里索相信他跟卢梭一样是被小人围攻，相信他具备卢梭所标榜的个人德行；最重要的是，他对人本性善的观念充满乐观和浪漫的情感，上断头台时仍高唱《马赛曲》。

埃贝尔也相信人性良善，特别是穷人，那些支持他的长裤汉。他可能是个机会主义者，但正如他的政治理论“教父”马拉，自认为是“人民之友”。马拉主张暴力也可以追踪到卢梭。他认为人民“人性善良，不会把自己利益放在整体利益之上，因此，无须强迫或控制人民。相反地，政府才是危险的，政府的权力腐化官员，会使他们把个人利益放在整体利益之上”，所以他主张人民通过暴力与恐怖去控制政府。这点与卢梭在《爱弥儿》中的观点一脉相承。“一个强势的国家会赋予政府越大的诱惑和越多的工具去滥用权力，因此，当政府需要越多权力去控制人民的时候，人民应有越多的权力去控制政府。”但是，强势政府下，人民有什么权力？只有“起义”的权力。这就是群众暴力的理据，因为反对腐败政权是人民的共同意愿。当然，在埃贝尔这里，这个共同意愿已不是卢梭的“整体”意愿，而是“众人”意愿，而“众人”就只是长裤汉。长裤汉的意愿是清除“潜伏”在革命之内的反革命分子。在恐怖统治的前夕，埃贝尔假借马拉的口说：“我说要在杜伊勒里宫架起300个吊架去吊死这些混蛋的人民代表，有人说我疯了，说我血腥……斗争已经开始，是场生死斗……打败他们，一个都不赦。”哪个不害怕埃贝尔？但血腥杀人终招来杀身之祸。

丹东的共同意愿也出了问题。理论上，他同意卢梭在共同意愿指引之下“强迫人民自由”，实践上，他也不想人民太自由，太滥用他们的暴力。因此，他一方面强调符合共同意愿的法律会避免人民行使他们的主权，以暴力抗拒法律；另一方面，他力促成立革命法庭和公安委员会去镇压抗拒法律者。但是，革命法庭和公安委员会却成为政府暴力的工具。当他目睹滥杀无辜就动了宽容之心。卢梭说：“多刑罚往往反映政府的无能和失职，没有任何一个做坏事的人不可以改造。国家没有权力去处决任何一个人，就算是杀一儆百也不应该——如果这个人的生存不危及国家。”而到丹东的口中，就是：“罗伯斯庇尔！你不人道的要求慢慢赶走最热衷的支持者！……把革命带回到人性处吧……”罗伯斯庇尔怎听得进耳。丹东个性倔强，又不肯妥协，再加上他怀着一种自我牺牲的情操，结局唯有断头。

罗伯斯庇尔对卢梭比谁都更为狂热，他把卢梭的共同意愿、德行、宗教通通收过来。他要改造法国人，使他们有公众德行和个人德行；他要建立国家宗教，使法国人有高贵的精神。他对自己给卢梭的演绎有绝对信心。在共同意愿上，他更是完全的卢梭，认定“人民就是主权，政府是它的产品和仆人，官员是它的助手……当政府侵犯人民的权利，全体人民和每一部分人民都有神圣的权利和必要的责任去起义”。但是，当在恐怖统治期间残酷和疯狂地镇压各地的“起义”^[21]时，他就自圆其说地把德行与恐怖放在一起，提出“恐怖只不过是立时的、严峻的、不让步的公义”。更说：“革命政府是去建立共和……革命政府关心的是国家自由……革命系统下，政府要自我保护免受不同派系攻击。革命政府有责任保护良民，对人民的敌人它的责任是屠杀。”这就是卢梭在《民约论》中说的：“每一个攻击社会的坏人，因为他违反社会的法律，就成为社会的叛徒，不再是社会的一份子，甚至是与社会为敌。在这种情况下，保存国家与保存他个人是背道而驰的，其中一个一定要毁灭，处死他不是处死一个公民，是处死一个敌人。”共同意愿之下，个人可以被牺牲。非但如此，罗伯斯庇尔更一力承担德行与恐怖的演绎与实践，这岂不就是卢梭指的，在“罕有的情况下就要有法律去把公共安全的保障委托给一个最有才能的人”“一个最高统治者，给他权力去压抑所有的法律，暂时取消人民的主权。在这样的情况下，共同意愿毫无疑问是保存国家。他可以采取任何行动”？这就是共同意愿下独裁的理据。

从布里索到埃贝尔，到丹东，到罗伯斯庇尔，他们对革命的方向、方法都有不同，甚至矛盾的看法，但都在卢梭那里找到论据，都是“理直气壮”的。结果是革命不断，死人不断。

到拿破仑夺得政权，革命走上个人独裁的阶段，这就是伏尔泰思想的时代。伏尔泰崇英贬法（孟德斯鸠是崇英，但没有贬法），特别热爱英式自由。他把英国形容为自由乐土，把洛克称为哲学首尊。但伏尔泰没有像孟德斯鸠那样去引入洛克的君主立宪，他更接近另一个英国人——培根。伏尔泰赞许培根为詹姆斯一世建立绝对君权的谋略（削减教会和国会权力以增加国王权力，虽然没有成功）。伏尔泰欣赏路易王朝开国君王亨利四世和光大法国的路易十四。^[22]他认为自由的大敌不在君权（尤其如果当掌权的君王是开明之士时），而是在啰唆的教会和愚昧的乡绅；而且，他相信权力集中于开明君王更有利于打击教会和乡绅。伏尔泰不相信权力制衡会带来自由，他认为集中权力在开明君王手里才是自由的保证。18世纪的欧洲君主都想做柏拉图式的哲学王^[23]，而伏尔泰很愿意做开明独裁君王的导师。生前，路易王朝用不上他；^[24]死后，倒被拿破仑用上了。^[25]

拿破仑不相信共和，因为他认为人民是愚昧的。但他知道共和是定局。所以，他走的路线是说服法国人在民主制度下给他独裁权力。他成功了。他的帝国保留共和特征，就像罗马帝国保留罗马共和的特征。在他的统治期间，他是伏尔泰理想的开明独裁，但是用卢梭的共和包装。法国老百姓对他的效忠（他统治期内没有内乱，最后是败在外敌手上）显示革命并不是要铲除绝对君权，只是要扫清教会和权贵拥有的特权，也就是铲除“不公平”。整个革命过程就是环绕于此。

“不公平”的意识是从哪里来的？来自当时政治冷漠、贫富不均的历史现实。不公平的状况由谁来解释？由“文人共和”的知识分子：古典启蒙的解释是王权、教权产生出特权，制造了不公平；浪漫卢梭的解释是人类文明导致人性腐败，带来不公平。不公平由谁解决？归革命精英和他们鼓动的群众力量。不同精英对不公平用上不同的解决方式，配上不同的群众对这些解决方式的不同共鸣，产生出解决问题的不同角度和力度：从约束王权、教权到废掉国王、消灭教会，到打倒阶级、改造人性；从游行到暴力，到杀人，到疯狂杀人。

凡革命都有领导精英。但是法国大革命的精英大部分来自法律界，而绝大部分更是“人文共和”的大师，如孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭的信徒。革命群众也接受知识分子的支配，人手一册《民约论》，为什么？这与法国人的民族性格有关。

注：

[1] 典型的批评来自黑兹利特（William Hazlitt，1778—1830，英国哲学家、剧作家）说的“我大半生所做的，就是想”，以及戈德温（William Godwin，1756—1836，英国哲学家、无政府主义者）说的“当我把所有的书都读了，我将还要做些什么？”

[2] 一般把欧洲的启蒙起点定于发生于英国的三件事：洛克的《政府论（下卷）》（1689）出版，光荣革命（1688）发生，牛顿的《自然哲学的数学原理》（1687）出版。也有推到更早的笛卡尔《谈谈方法》（1637）和《第一哲学沉思集》（1641），以及培根《新工具》（Novum Organum，1620）。

[3] 卢梭送伏尔泰《民约论》。刻薄、风趣的伏尔泰回信：“我收到了你反人类的新书，谢谢。从未见过这样灵巧的手法去证明人类的愚昧。读你的书使人渴望用四条腿走路。但我已经忘掉了这个习惯60多年了，我很不愉快没法重新开始。我也不能到加拿大去寻找野蛮人，因为我的病迫使我一定要找一个欧洲的外科医生，而那边战乱不息——我们的行为榜样弄得这些野蛮人跟我们差不多同样差。”这是典型的伏尔泰，他给自己的形容最贴切：“我只求神一事，求他让我的敌人被讥笑，他做到了。”
　　卢梭不止与伏尔泰不合，他差不多与整个法国的“文人共和”都过不去，因为他有一种极强烈的被迫害感。当他觉得在欧洲不能再立足时，苏格兰启蒙运动主角休谟请他去英国“避难”，结果反被他指控阴谋害他。别人与他的结交总有点慕名（慕他的名）而来、不欢而散的意味。

[4] 拿破仑把共和政制和民族主义输出到全欧。当初，他是欧洲各国人民的灵感来源。民族自决与民族团结携手使他和法国大军处处得胜。但他最终走上帝国之路，引发出绵延至今的现代帝国主义（包括经济帝国）与现代国家主义（包括纳粹、法西斯）的对峙。

[5] 霍布斯要求结约的“民”放弃全部个人自由，组成无所不管的强势政府；洛克要求结约的“民”放弃适量的个人自由，组成只为保护人身安全和私产稳当的弱势政府。

[6] 对卢梭来说，政治共同体是一个由很多个人组成的，道德性和集体性的“体”（personality）。他说：“我们每个人在共同意愿的引导之下把我们每个‘人’（person）和他所有的权力‘共同拥有’（in common）；在这共同体内我们对待每一个成员如同整体里的一个分子。”因此，卢梭的论点是，在这个共同体内，每个人仍只是服从于他自己，仍是如同在加入共同体之前那样的自由。个人的自由不会因加入共同体而削减，或因服从共同意愿（共同体的意愿）而削减，因为这个共同体不会有意愿或意图去违反共同体内的人的共同利益。他更指出，由于共同意愿是共同体的意愿，它永远会谋取共同的利益，因此它是道德的和绝对的。

[7] 这里，卢梭把政府看作是一个集团——统治层的集团。可以说，卢梭的政府是“由人民”（bythe people），也就是因人民同意而合法；“为人民”（for the people），也就是为人民的共同意愿服务；但不是“是人民”（of the people），因为它可以是人民仆人，又可以是合法独裁（见下）。

[8] 卢梭认为人民或许会误解共同意愿的内容，因而得出错误的结论。但共同意愿本身是不可能错的，因为在定义上，共同意愿的目的就是整体幸福，它不可能损害整体。但它可能被邪恶的个体意愿所误导。《民约论》说：“我们的个人意愿永远是为个人好，但我们不一定看出什么是对个人有好处的；人民永不会邪恶，但可以被骗，只有在那些情况下，它的意愿似乎会指向不好的东西。”

[9] 卢梭是把绝对权力交付给共同意愿的载体——国家——并把这主权（sovereignty，也可意会为统治权）演绎为绝对、全能、不可分割、不可转让（跟霍布斯一样）。他强调国家是整体利益的唯一裁判官，没有一个人有权违反国家。既没有违反国家权力的个人权力，也没有违反国家权力的自然权力（天赋权力）。“民约赋予国家政制（body politics）处理国民的绝对权力……是处理任何重大事情的唯一裁判。”可见卢梭在协调个人自由与国家权力的关系中，把个人完全放在共同意愿和国家之下。国家主权是绝对的、神圣的，不能违背且不能转让的。

[10] 对共同意愿的批评有下：（1）理论假设国家由民约而诞生。但实际上，国家不是约成的，而是进化来的，因此共同意愿的基础假设有误。（2）共同意愿难找，甚至不可能找到。卢梭反对代议制度，因为共同意愿是不可转让的；他又反对少数服从多数。他的设想是小城邦，所有成年人都可以直接参与政事。这与当时的现实不符，与今天的现实更不相类。（3）共同利益与个人“真正”利益之间不存在矛盾，这个假设就是错误的。为此，把个人放在国家之下是否定他的个性，是消灭个人自由的极权。可以说，共同意愿否定基本人权，而基本人权是民主的核心。（4）主权不是绝对的或神圣的。主权的范围应以主权的目的来决定。主权是工具而非目的。（5）共同意愿或政治共同体的意愿是个神话：把一个意愿或性格赋于一个国家纯属虚构。（6）把强迫一个人去服从国家法律说成是强迫他自由和强迫他服从他自己的真正意愿是个似是而非的谬论，正如说一个贼人被法律惩罚是他意愿被罚一样荒谬。（7）卢梭混淆了“追求共同利益的意愿”（will for the common good）和“共同体的意愿”（will of the generality）。共同意愿可以说是追求共同利益的意愿，但不能说它就是一个政治共同体的意愿。

[11] 《民约论》说：“事实上，每一个人，作为人，有他的特殊意愿，这与他作为一个公民所应有的共同意愿会有差异或冲突……他的绝对和独立的存在会使他把对整体利益的责任视为无理或不必要的责任，承担这个责任有损自己，舍弃这责任无损他人……他想享受公民的权利，但不想负公民的责任。让这个不义存在下去一定会毁灭整个政制。”

[12] 卢梭的个人德行其实是种生活方式，包括对己、对人。他在《爱弥儿》中说得很清楚：“有德行之人是什么意思？他能征服他的情感，追随理性、良心；他尽责任；他是自己的主人，没有任何东西可以使他走上歧途……做你自己的主人，控制你的心，我的爱弥儿，你就会是德行之人……把自爱推至爱人就是把自爱转化为德行……越能够这样做就越是公义。对人类的爱只不过是爱我们内心的公义……”

[13] 卢梭用的是public security，也就是公共安全委员会的“公共安全”。

[14] 卢梭迷接近疯狂。对他们来说，卢梭是完美的；卢梭的敌人，无论是真敌还是假想敌，就是他们的敌人。吉伦特派领袖布里索就曾经因为他的一个剧作家朋友在剧本中诽谤偶像卢梭而与友人反目。卢梭迷在书信中甚至直称他为神明；女性读者更把他视为闺中密友，把他的肖像当首饰佩戴。他在1778年突然去世（传说是因为尿毒症或血栓，甚至有人说是自杀），使对他的崇拜升级。他的墓地是圣地，吸引千百绅士淑女去朝圣、哭诉、祷告，向他的遗物致敬，与他的灵魂沟通，甚至有人为他自杀，以求可以葬在他墓边。卢梭悼文成为学校作文比赛的题目，剧作家假想他的来世作为剧本灵感。他的《忏悔录》死后才出版，敌人利用他坦白的忏悔去攻击他的为人和学说，但他的门徒对他的崇拜非但没有冷却，反因此提高。难怪他的敌人会说：“卢梭的门徒不能容忍任何对卢梭的批判。”的确，他的门徒会在他的墓前焚毁批判他的书报。

[15] 单在1790年，《民约论》就一下子出了4版，翌年，又再多出3版。1792年到1795年之间，《民约论》再出13版，其中一个版本更是像《圣经》的袖珍版，好让上前线的士兵能放在口袋里。《民约论》的节录本也非常流行，更有编者们在序言中盛赞《民约论》比利剑更厉害，更能推翻欧洲各国的君主。还有大量的诗歌、悼词、吟咏。代表性的几句：
　　“他的著作，自他死后，已经创造了大奇迹。”
　　“自由的法国人珍惜您，您为他们创造一个祖国。”

[16] 但有人指出，虽然在1790年已有人建议把卢梭遗体移葬先贤祠，但直到罗伯斯庇尔死后才得以实现，部分原因是罗伯斯庇尔妒忌卢梭。

[17] 卢梭理论对革命的影响力不只来源于理论的本身，更是不同的革命家对他的理论的不同演绎的结果。很多时候，关键不在民约理论的实质内容，而是在革命家们对卢梭的性格和他“殉道”的感受，也就是“卢梭神话”的影响。

[18] 埃德蒙·伯克（Edmund Burke，1729—1797）在英国国会中强烈反对法国大革命。最初他仍有犹豫，但到了凡尔赛宫大游行之后，他就坚决支持反革命。

[19] 见《西方文明的文化基因》有关法国大革命的注释，特别是有关《旧制度与大革命》的部分。

[20] 约翰·达尔伯格-阿克顿（John Dalberg-Acton，1834—1902），英国政治学家、历史学家。他的名句是“权力腐化，绝对权力绝对腐化”（Power corrupts；absolute power corrupts absolutely），也有译为“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”。我认为我的译法更能反映原文的精练。

[21] 当然，这些都是反革命分子的动乱，但在卢梭理论中，也可算是罗伯斯庇尔在上面说的“一部分人民”的“起义”。

[22] 虽然路易十四绝对不会容忍伏尔泰式的言论自由。

[23] 例如俄罗斯的叶卡捷琳娜二世（在位期1762—1796年，又称叶卡捷琳娜大帝）、奥地利的约瑟夫二世（Joseph Ⅱ，在位期1765—1790年）、普鲁士的腓特烈二世（Frederick the Great，在位期1740—1786年，又称腓特烈大帝）。

[24] 路易对伏尔泰是爱憎参半，王后安托瓦内特给他提供保护。

[25] 拿破仑政权是独裁，但也“开明”，包括政府科学化、教育普及化，并与教会媾和。这最后一点肯定令伏尔泰大失所望。