通过阐释在特定与境中的科学技术由欧洲向明清两朝的传播，我们可以进一步分析概括跨文化的科技知识传播的若干特点，这有助于我们理解17世纪至19世纪中叶中国知识的转变及农业社会的延续等的原因。

1.中西文化传统的相容性

单一文化传统内的，或跨文化传统的，或代际之间的科技知识传播，都以传播者与接受者共享的、基本的知识为条件。科学和技术能否在一个异质的文化传统中生根和发展，要以它与异质文化传统的相容性为必要条件。

明清之际，欧洲知识在中国的传播以其跨文化传统的特性而在学术史上占有特殊的地位。那么，中国与欧洲在不同的文化与境中都有哪些共享知识？例如，《奇器图说》中介绍的机械技术属于中西传统共享的实践知识。欧洲力学理论虽然在中国没有得到高度发展，但理学传统对“所以然”之理的追求恰恰可以使中国学者意识到中国实践知识缺乏理论阐释的弱点。这表明，欧洲科学技术之所以能传入中国并在一定程度上被吸收，是因为欧洲知识系统与中国知识系统既存在一定的相容性，又存在明显的互补性，能够相互适应。

跨文化传统的知识传播的内容及方式在很大程度上受到两种知识系统相容性的限制。在中西两个知识系统中不具相容性的内容则很难在接受方的传统中被接纳。欧洲力学著作中以数学证明为基础的演绎体系在传入中国之始便被修订、删节，并在其后的传播中被进一步弱化。而传教士所宣扬的力学是亚当被逐出伊甸园后的创造物，这些内容虽然被皈依天主教的王徵纳入《奇器图说·表性言》，但由于其与中国传统的不相容性而被其后的中国学者批评。相比之下，中国传统天文学、数学等知识具有较强的包容性，不仅能够吸纳传入的新知识，还能够吸收异质的研究方法与理念，并改进固有的研究规范。

明末学者对理学与心学的空疏一面产生反动，具有经世精神的学者将理学的缺陷归因于佛学与道学对儒学的影响。徐光启等甚至提出以天主教“补儒易佛”的口号，这正是天主教能够被部分儒家学者接受的缘由之一。入清以后，明遗民认为佛教与道教对儒学的影响是明朝灭亡的重要原因。受此思潮影响，他们对于天主教更为警惕，清代学者中很少有人皈依天主教。虽然清顺治帝和康熙帝对传教士重用有加，且对天主教表现出一定程度的宽容，但宗教知识及自然哲学理论均受到多数学者的疏远和抵制。

无论是外来的数学、天文学等理论知识，还是新技术，它们均未能颠覆儒学的核心内容，更不会像天主教那样挑战儒学的地位。在儒家传统中，实用的科学知识和技术属于经世的工具，而明末清初动荡的局势正好激发了学者们的经世热情。正缘于此，欧洲宗教和哲学在中国的传播随着纯化儒家传统的趋势而被彻底摒弃，但天文学、数学、火器制造、仪器制造、钟表制造、大地测量等知识和技术的传播却在康熙年间达到一个新的高潮，且传入的相关知识在中西文化交流中断的时期仍被继续吸收与研究。

2.传播者与受众的角色作用

知识传播的内容与方式受传播者和受众双方的目的、需求与水平的影响，跨文化传统的知识传播尤为如此。

传教士作为知识的传播者，他们的特殊身份限制了传播的内容与程度。他们本来就不是为了传播欧洲科学技术来到中国的。天主教廷明确规定，传教士不能以传播科学和哲学来吸引人入教，也不得在世俗政府中为官。有些传教士以积极传播科学知识辅助传教，有些则不愿意提及科学知识。即便传播科学知识，他们也要慎重地选择不违背其宗教理念的知识。例如，已被伽利略在《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》中否定的亚里士多德理论（即如果地球转动，那么垂直上抛的物体不应该回到其被抛出的原处），仍被耶稣会士用作证明地球不动的论据。龙华民反对利玛窦传教的策略，曾上书罗马耶稣会总会要求开除汤若望的教籍，因为汤若望有清朝官员的身份。

受众的需求影响着知识的传播。传教士试图使中国人相信，所有来自欧洲的知识都构成一个有机体，其中宗教神学占有最高的地位。明末，皈依天主教的中国学者帮助耶稣会士将神学、哲学、科学和技术构筑成一个整体的知识体系——天学。徐光启称，耶稣会士之学，“大者修身事天，小者格物穷理”（徐光启，1998）。李之藻编《天学初函》时，将宗教及哲学方面的知识归为“理”编，而将所有与科学技术相关的内容列为“器”编。然而，并非所有接受西学者都认可这样的体系。方以智认为西学“详于质测，而拙于言通几”（方以智，1884），这相当于否定了欧洲宗教与自然哲学的价值。他的这个观点被不信教的学者普遍接受。康熙时期，耶稣会士忙于应和朝廷的需求和帝王的兴趣，知识传播的内容被相对窄化。至乾嘉时期，“节取其技能，禁传其学术”成为清朝接受欧洲知识的官方态度。

以天文学为例，朝廷所要求的主要是一部精确的历法，能够准确预测日食、月食及异常天象。而这些可以由一位学习过克拉维斯或其弟子的著作，了解第谷天文仪器制造的传教士，按照几乎定型的方式来提供（Chapman A，1984）。当皇帝对历法满意时，传教士就没必要传播更新的科学知识，清初便少有新的非宗教知识传入中国。南怀仁指导制造了第谷式天文仪器，却没制造望远镜^[51]。实际上，望远镜在中国的天文学用途仅限于观察日食和月食，追求带望远镜的方位观测仪器则是多余之举（张柏春，2000a）346。考虑到当时欧洲数理天文学发展的水平，提供精确的行星运行、交会等数据的方法仍未成熟，则这样的仪器对耶稣会士不仅无益，反而有害。1730年，传教士巴多明（Dominique Parrenin，1665—1741）认为，北京钦天监的氛围不鼓励学者追求科学研究，他们只是按部就班地做事，以至观象台无人用望远镜去发现肉眼看不到的东西（韩琦，1992）。

康熙帝的科学素养和对西学的接受程度在中国古代帝王中是罕见的，这对清朝学习并应用欧洲科学技术产生了积极的影响。然而，在一定程度上，康熙帝把传教士看作自己的私臣，将习得的科学知识当作工具和炫耀的资源。在“礼仪之争”暴发之前他将传教士传授的新知识基本上限制在宫中，并不积极推动欧洲科学技术在中国的广泛传播。

虽然社会和帝王的需要在一定程度上限制了知识传播的内容，但传教士还是在他们参与译撰的书籍中加入了欧洲传统的理论知识。这一部分出于他们个人的学术兴趣及认识，如邓玉函在《奇器图说》和《崇祯历书》中介绍力学理论和天文历算的数学基础；一部分出于他们要确定其学术地位的目的，如南怀仁在《新制灵台仪象志》和《穷理学》中加入的理论知识及哲学体系。然而，真正被接受并得到传播的知识还需经过接受者的再次筛选。与中国传统知识结构不相容、社会不急需或者不能被理解的知识很容易被筛除。《四库全书》虽收入《奇器图说》全帙，并承认书中介绍的“制器之巧实为甲于古今”，但对作者盛赞力学不以为然（纪昀，1983）。显然，力学理论还不是中国正统学术所迫切需要的内容，明清社会缺乏探索新科学的动力。

经过传播者、接受者和社会环境的多重筛选，被接受的西学不可能是完备的，且与欧洲科学和技术的主体区别显著。也就是说，当时的中国学术已远离科学革命的主流。

3.科学技术与宗教的联盟

在欧洲，伽利略受审之后，耶稣会士所营造的科技与宗教的联盟变得越来越脆弱。一方面，科技显示出旺盛的发展势头；另一方面，耶稣会科学家则在新的科学探索中表现得更为保守。在明末清初，科技与宗教的联盟影响中国与欧洲之间知识传播的内容和进程。16世纪末至18世纪，欧洲科技在中国传播的数次中断都与宗教有直接关系。

清初，得到皇帝重用的耶稣会士对于传播非宗教的新知识的热情下降。他们也不希望中国人完全掌握朝廷所需要的欧洲知识，从而挑战他们在宫廷中的地位。中国大部分信教士人不像徐光启那样积极引入新的科学和技术。拒绝天主教而又对西学有兴趣的学者只能以明末传入的知识为基础来研习欧洲知识。例如，梅文鼎身处僻乡，很难购得有关欧洲数学的著作，无法完全掌握其中的深意。他意识到天主教教义与儒学的冲突，不想违背儒家传统，只得放弃直接向传教士学习的念头^[52]。而薛凤祚、方中通等清代的少数民间学者直接向耶稣会士穆尼阁（Nicolas Smogolenski，1611—1656）学习。穆尼阁因“喜与人谈算术而不招人入会”，而被中国学者赞为天主教中的“笃实君子”（阮元，1843）卷45：21a。

耶稣会士在宫廷中传播知识也有其局限性。17世纪上半叶，《崇祯历书》中引入了欧洲较为先进的历算方法，但这些方法尚不足以确保准确预测日食、月食及其他异常天象。17世纪下半叶以后，欧洲宇宙论和天文历算方法都有质的发展，而在华耶稣会士依然固守《崇祯历书》的宇宙体系、算法及相关常数与数表，并且继续将西学当作一个整体。于是，在华耶稣会士就陷入了两难的境地：如果改变宇宙论和天文常数，就意味着承认西学是不完备的，这样，他们构筑的科技与宗教的强联系关系甚至会引发对天主教教义的质疑；如果不引入新知识，就有不能准确预报天象的风险，传教事业也可能前功尽弃。围绕是否应该引入新知识，传教士内部产生了分歧和争论（詹嘉玲，1990）。后来，终于发生天象预测失准的情况，耶稣会士不得不承认欧洲在相关领域的新发展，此事很可能使康熙帝对耶稣会士的忠诚程度产生怀疑，并成为他下决心驱逐传教士的一个重要原因。

康熙年间，南怀仁是在华传教士的一个典型代表，他深得康熙帝的信任。他将当时传入中国的欧洲逻辑学、天文学、力学等知识汇编为一部形而上的自然哲学著作——《穷理学》^[53]，此举有深远的目的。1683年12月，南怀仁疏请刊行60卷本《穷理学》，以期朝廷将此书列入科举考试内容，使得欧洲知识获得与理学一样的地位。康熙帝果断拒绝了南怀仁的请求，并称“此书内文辞甚悖谬不通”（林铁钧等，1988）。想借此书改变科举内容，将西学与中国圣贤之学比肩，就足以使康熙帝退避三舍。南怀仁的如意算盘落空。

实际上，传教士的活动一直被限制在中西不同的政治—宗教体系的相容部分的狭窄空间中——中国不允许破坏以儒家思想为核心的文化系统和政治制度，而罗马教会不允许其宗教信仰受到非基督教文化的“腐蚀”（张柏春等，2008）291—292。“礼仪之争”的爆发，宣告耶稣会士协调两种政治—宗教体系之间矛盾的最终失败。1723年清朝禁绝天主教，中国与欧洲已成规模的知识传播随之中断百余年。可以说，无论对于近代科学的发生和发展，还是对于科学技术的传播，宗教都是一把双刃剑。

4.知识传播的选择

知识的选择是科技传播中的一个关键环节。在明末清初中西知识的传播中，传教士和中国人均扮演着重要的角色。

中西知识有着不同的传统和结构，且用不同的语言表达。我们尚未发现明末清初有能够独立阅读西方文献，尤其是科学技术文献的中国学者。流传到中国的欧洲科学技术著作都是传教士带来的。中国人在选择传入什么知识这个问题上，缺乏自主性。在中国，儒家传统不容挑战，中国人不通过自己掌握欧洲语言来研习西学，“西学中源”说问世，这在客观上意味着文化上的“中国中心主义”。

知识表达结构的选择与变化是知识翻译过程中的一个重要问题。记录知识的文本是理论传承和发展的基本条件，而文本中的知识表达结构反映了作者的思维模式。中国学者与耶稣会士在知识表达结构的选择方面发挥了各自的作用。例如，徐光启与利玛窦合作翻译的《几何原本》基本遵循了原书的表达结构，但删掉了克拉维斯加注的具体算例和部分注文。在编译《奇器图说》的过程中，邓玉函选择并简化力学理论知识，王徵则选取机械图说和绘图方法，二人选择的内容和表达结构成就了《奇器图说》在科学知识全球化进程中的地位。

知识传播能否成功，很大程度上取决于传入的知识是否较传统的固有知识具有优势。实际上，中国与欧洲的科学技术存在平行发展的现象，形成了各具特色的知识体系。那些具有明显优势或互补性强，且能与当地的技术条件和文化环境相适应的技术，比理论知识更容易被传播。例如，欧洲的枪炮、钟表优于中国传统的火铳、计时器，很快被中国人接受并仿造。其中，钟表的优势正如康熙帝在1694年的题诗中所称赞的那样：“昼夜循环胜刻漏，绸缪宛转报时全。”（方豪，1987）又如，阿基米德螺旋式水车尽管在《泰西水法》中被详细描绘，但文本知识未能变成实用的机械，故未能广泛应用^[54]。其实，中国龙骨车在性能方面足以同阿基米德螺旋式水车媲美。此外，清末的大部分数学家都清醒地意识到符号代数的先进性，因而以西方代数学取代中国传统的天元术。数学家对知识的取舍也是以对知识的优劣比较作为主要基础的（Tian M，1999）。

5.知识传播与会通的方式

现代学者通常认为，17—18世纪的欧洲科学以一种单向的传播方式被引入中国，并被中国人接受。其实，当时的情况并不是这么简单。将西学以会通的方式纳入中国文化传统之中，恰是传播科学技术的中国人的共同目标。

徐光启主张“欲求超胜，必须会通；会通之前，必须翻译”（徐光启，1963）374。具体地说，为了能使中国的历算方法超越欧洲，必须先翻译欧洲著作。以此为基础，便可会通中西知识。包括徐光启、李之藻、王徵等在内的积极参加传播西方知识的第一代皈依天主教的中国学者，实际上主要做第一步的翻译工作。不过，通过选择术语、改编知识等，知识的会通已经发生在翻译过程中了。到清代，学者们更加有意识地将欧洲知识会通到中国文化之中。《数理精蕴》就是一部会通之作^[55]。例如，它把有关杠杆的力学知识完全转化成数学算题，这些算题与传统数学著作《九章算术》中所包含的力学问题的表达和处理方式非常相似^[56]。

当然，耶稣会士在中西知识会通过程中发挥了特殊的作用，但他们与中国学者的会通方式是有区别的。尽管耶稣会士在写给欧洲的信中嘲笑中国“五行”怪异、可笑，但是他们仍以中国的水克火的概念来阐释亚里士多德哲学中元素的自然位置：火努力保持在上的位置；它一旦被水覆盖（不在自然位置），就受到水的攻击而熄灭。中西传统中的火向上、水向下的观念表明了人类共享向上和向下运动的基本经验。部分中国学者没有察觉到天主教化的欧洲自然哲学知识与儒家伦理和学说的本质区别，认为中西知识的相容性恰恰证明了儒学理念的普适性，这也验证了儒家心学的重要理论：无论出自东海、西海、南海、北海，心同故理同。

《几何原本》为我们了解明末清初中西知识的会通方式提供了丰富的信息。徐光启之后，方中通系统研究了《几何原本》，写出《几何约》（1661年）。《几何约》抛开《几何原本》的演绎系统，以度、线、比例、三角形、圆及圆内外形、线面之比例等专题为纲节录原书中的命题，并为部分命题添加含具体数字的算例，但删除了原书中的证明。方中通对《几何原本》的重构表明，利玛窦、徐光启刻意强化《几何原本》的演绎体系，但这个体系却无法在当时被直接移植到中国文化传统之中。方中通对《几何原本》的重构在删除证明方面与《奇器图说》中邓玉函改编斯蒂文、圭多巴尔多的力学理论的做法一致。

在《勾股举隅》中，梅文鼎试图将三角学构筑于传统勾股术的基础上，以传统的“出入相补”法证明勾股定理及其他勾股命题。这相当于对徐光启所提出的只有在《几何原本》译成后，才能讲清中国数学著作中所蕴含的“义”的否定。然而，梅文鼎的著作完全采用利玛窦和徐光启所译著作中的术语，书中算题的体例亦与《几何原本》中命题的体例完全一致。不仅如此，梅文鼎对书中每个命题均给出证明，这正是徐光启所强调的欧洲数学的优势所在。这样，他给出的勾股定理证明并非严格建筑在传统数学的体系之上。因此，我们可以说，梅文鼎拒绝以西方数学涵盖中国数学，同时接受了欧洲数学的基本方法。

19世纪初，在中国古代数学方法已得到全面复兴的基础上，对古法情有独钟的李锐撰写了《勾股算术细草》。他写作该书的目的是让学生知道“随问立术，有一以贯之者”。“随问立术”为中国传统数学著作的主要著述方式。在该书中，为了阐释中国传统数学的“大义”，李锐颇费周折地构建出一个完备的勾股问题的求解与证明体系，完全使用传统的天元代数法和出入相补法证明所有的命题^[57]，并摒除“平行线”之类不属于传统数学的概念。全书遵循同一推理、证明和表述形式，以揭示中国传统数学方法有统一的理论体系。这部书带有明显的欧洲数学著作的特点，是作者接受西学思想的一个重要表现^[58]。

依靠定义、公理、定理和证明构成的知识演绎结构是欧洲科学传统的核心。尽管演绎体系也曾受到17世纪某些欧洲科学家的批评，但以《几何原本》为范例的科学著作传统延续到现代。近代科学发展中最重要的著作如伽利略的《两种新科学》（Discorsi e Dimostrazioni Matematiche Intorno a Due Nuove Scienze，1638）和牛顿的《自然哲学的数学原理》均采用演绎结构。中国数学家似乎未直接接受这一体系，而是以“会通”的形式，试用演绎结构。

总之，在跨文化传统的知识传播过程中，如果固有的文化传统具有足够强的稳定性和生命力，那么会通便成为必然经历的一个过程。通过“选择—转述—重构—会通”，一些外来的知识被纳入固有的文化传统中，并因此在一定程度上改变固有的知识结构。

【注释】

[1]例如，19世纪，清朝大约有20 000个文职官员，其中一半在京城，另一半在省级及地方机构中；地方文职官员平均每县只有5人（罗兹曼，1988）80—81。地方机构官员必须有多方面的管理才能，方能处理好复杂的地方事务。

[2]关于李贽和王学的关系，参见《李卓吾评传》（容肇祖，1936）。

[3]支伟成称：“明季遗儒，越在草莽，砥砺名节，耻事新朝，相率刊落声华，专治朴学。惩明儒之空疏无用，其读书以通大义为先，惟求经世之务，因痛宗社之变，则好研究古今史迹成败，地理山川厄塞，以为匡复之图。”（支伟成，1986）。

[4]关于《四库全书》编纂过程中禁毁图书的情况，参见《四库全书纂修考》（郭伯恭，1992）。

[5]在此，我们用“传统科学技术”称中国古代延续下来的科学知识和技术，以区别于传教士传入的欧洲知识以及近代科学革命与工业革命以来的科学技术。

[6]在10世纪后期，有人利用炼丹家的发现成果，制成火药。《武经总要》（1044年）记载了火药武器。13世纪中后期，在南宋火器的基础上，元朝制成金属火铳，使管形火器实现了由竹枪到金属枪的转变。带有“大德二年”（1298年）字样的元朝铜火铳是迄今发现的最早的铜火炮（钟少异等，2004）。13世纪，蒙古人大规模西征，并把火药、火器技术带到阿拉伯地区和欧洲（von Romocki S J，1895）（有马成甫，1962）。

[7]火绳枪，一种长管的枪，有效射程一般不超过150米，其发射操作较为复杂。佛郎机，由葡萄牙人传入，是一种船用的后膛炮，其炮管较长，子炮装在炮腹内，能连续施放。

[8]中国人发明的人痘接种术在康熙年间得到官方推广，后来还启发英国人琴纳（Edward Jenner）发明更为安全的牛痘接种术。

[9]所谓天元术，即利用设未知数解高次方程的方法。

[10]从顾应祥所著《测圆算术》（1553年）的序中，我们可以发现，他是因为不能理解天元术而删去有关天元术的部分的。

[11]学者们普遍认为，明朝江南地区商业贸易的发达促进了当地数学的发展。

[12]皮锡瑞曾给出如下解说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。……后世不明此义，谓汉儒不应言灾异，引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。”（皮锡瑞，1927）(www.daowen.com)

[13]在天人合一理论中，太阳是与地上的帝王相对应的，故日食对于朝政有非同一般的象征性意义。中国历朝历法首重对日食、月食的预测。

[14]明清时期，西学由哪些学科构成呢？自中世纪起，欧洲教会大学主要传授的学问有算术、音乐、几何、天文、修辞、辩证法和文法，其中前四科在当时被认为属于数学科学。艾儒略（Julio Aleni，1582—1649）撰写的《西学凡》（1623年），介绍了欧洲的文、理、医、法、教、道六科，其中理科包括逻辑学、自然哲学、形而上学、数学和伦理学。由此可以理解西学的基本范围。

[15]罗明坚为此赠送给广东总督一架自鸣钟和一个三棱镜（沙百里，1998）。

[16]关于利玛窦所接受的教育，参见Euclid in China.（Engelfriet P M，1998）。

[17]利玛窦在寄往欧洲的回信中称：“我想我们将不再开放教堂了，而只开放一所讲道的屋子。我们私下在一个礼拜堂举行弥撒，尽管我们接待来访者的客厅在目前可做弥撒，因为通过谈话要比举行公众崇拜仪式上的讲道，传布得更多而且成果更大。”（谢和耐，1989）在华耶稣会士的这种传教方式并不违背耶稣会的章程。尽管利玛窦小心翼翼地掩藏来华的真实目的，但还是有人怀疑他的真正意图。李贽猜测道：利玛窦“意其欲以所学易我周、孔之学，则又太愚，恐非是尔”（李贽，1975）。由于对中国正统文化有太强的信心，李贽无法相信耶稣会士真的试图以他们的学说来取代儒学。

[18]例如，利玛窦在《天主实义》中大量引用中国经籍中的词汇、典故及儒家理论，该书在反对佛学的中国学者中颇受欢迎。他在《交友论》《二十五言》《畸人十篇》等书中所阐述的道德规范与理学家的道德准则的宗旨若合符节。耶稣会士们可能真的相信能够在中国古典文献中找到有关上帝存在的蛛丝马迹，这也是引起欧洲学者重视中国经典文献的一个原因。相较而言，利玛窦对佛教理论就不够重视。当时，中国学者和士大夫普遍对佛教教理抱有轻视或反感的态度。1587年万历帝还应礼部之请，禁止士子在科举考试中引用佛经。耶稣会士敏锐地抓住这一契机，向佛学开战。如此，一方面可以博得儒家学者们的好感；另一方面，可以削弱佛教与天主教的竞争力。

[19]对于士大夫来说，他是学识丰富、道德高卓的谦谦儒者；对于想参加科举考试的举子来说，他讲解的记忆技巧有助于科场竞争；对于求财者来说，他被看作是点石成金的炼金术士；对于好奇心强的人来说，他展示了欧洲的奇珍异品和异域知识。

[20]美国现代耶稣会士邓恩（George H.Dunne，1905—1998）并不否认这样的事实，他称：“许多有价值的友谊，是因为利玛窦的声誉和其他传教士教授新的科学真理而赢得的。许多对于宗教教师可能会持冷漠态度的中国学者，面对一位著名的科学大师时，利玛窦的力量却是不可抵御的。这样的事情是经常发生的，即如果在科学方面有了共同兴趣的蓓蕾，就很容易开出共同信仰的花朵。即使圆满的结果没有成为现实，至少能为信仰赢得富于同情心的帮助与保护。”（邓恩，2003）30

[21]1605年，在北京皈依天主教的中国人有100余人，加上南京、南昌和韶州三个会院的归化者，中国信奉天主教的人数已达1 000人（利玛窦，1986）。

[22]1603年，利玛窦致函耶稣会总会长，说明中国特别需要能编历书的人，请求派一名在天文学、数学方面有造诣的神父或修士。他解释道：将欧洲的历书译成中文，然后，“我们就能接手修历的工作。修历的工作将会提高我们的声誉，还会让我们有更多的机会进入中国，给我们的安全、自由带来保障”（邓恩，2003）192—193。

[23]关于克拉维斯的天文学与数学研究，参见Lattis和田淼的论著（Lattis J M，1994；田淼，2005）。

[24]邓玉函是来华耶稣会士中最出色的科学家之一，他在医学、博物学、数学和自然哲学等方面均有造诣，掌握多种语言。他大约在1622—1623年间编译一部人体解剖学书籍，介绍维萨留斯及其以后的解剖学新成果。书稿后来经过毕拱辰校改，取名《泰西人身说概》。金尼阁在欧洲招募耶稣会士时，邓玉函决定来华。他在欧洲为中国传教事业收集了大量书籍及科学仪器，包括后来带到中国的一架望远镜。

[25]《破邪集》中收入了沈榷的三篇奏稿。《明史欧洲四国志注释》中也收入了专文。有兴趣的读者可参阅相关史料。张维华称：“沈榷、晏文辉等疏文，其思想目光，均是代表当时之情形，未可以今日人之所共识者论之。”（张维华，1982）。对于“南京教案”的起因，我们确实需要认真分析，而不能仅站在事后者的立场上去简单地评论当事者的功过。

[26]龙华民于1624年撰《地震解》一卷。

[27]汤若望为主持钦天监事务的第一位外国人，但他未被实授为钦天监监正。关于传教士任职钦天监的情况，详见薄树人的文章（薄树人，1978）。

[28]关于汤若望对民历的改革及其引起的后果，详见黄一农论文（黄一农，1998）。

[29]1659年，杨光先写出《摘谬论》，上书礼部攻击天主教教义及西洋历法之谬误。此后，他又刊出《辟邪论》及《不得已》批判天主教。他的这些论著在当时广为流传，颇有影响。

[30]比利时耶稣会士。1658年，他随卫匡国（Martino Martini，1614—1661）的传教组抵达澳门。1660年，到北京钦天监协助汤若望。

[31]南怀仁曾承认，推算日食、月食是繁重且有风险的工作。令他感到幸运的是，他们在中国人面前没有做出错误的推算（Golvers N，1993）79。

[32]南怀仁还推荐闵明我（Philippus Maria Grimaldi，1639—1712）、徐日升（Thomas Pereira，1645—1708）及安多（Antoine Thomas，1614—1709）等耶稣会士到钦天监工作。

[33]梅文鼎曾在诗文中表达，他想向传教士学习西洋历算，但因恐传教士由此劝其入教，故放弃这一想法（梅文鼎，1680）。

[34]南怀仁、安多、张诚（J.F.Gerbillon，1654—1707）、白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）、傅圣泽（J.F.Foucquet，1665—1741）等耶稣会士先后为康熙帝授课。洪若翰（Jean de Fontaney，1643—1710）、白晋、张诚、刘应等人在中国从事科学考察，相当于法国皇家科学院在中国设立了分支机构。有些来华传教士还与英国皇家学会、俄国圣彼得堡科学院保持着密切联系。

[35]实际上，学者们对康熙帝及其他满人的学术水平非常轻视（蒋良骐，1980）。

[36]1692年3月，康熙帝谕大学士等，“现在西洋人治理历法，前用兵之际制造军器，效力勤劳。近随征俄罗斯亦有劳绩，并无为恶乱行之处。将伊等之教目为邪教禁止，殊属无辜”。这种宽容算是对传教士服务朝廷的奖励。

[37]鸟铳就是带有点火枪机的火绳枪，装药量和射程都优于明朝火器。

[38]在欧洲知识的影响下，明朝后期出现了《纪效新书》（约1560年）、《筹海图编》（1562年）、《兵录》（1606年）、《武备志》（1621年）、《西法神机》（1622—1623年）等记述佛郎机和鸟铳的中文兵书。西班牙炮学家柯拉多的《实用炮学手册》（Practica Manuale dell Artegliera）是《兵录》和《西法神机》的重要底本（尹晓冬，2014）216—227。高华士（Noel Golvers）认为《火攻挈要》与梅森（Marin Mersenne）的《兵器弹道学》（Ballistica et Acontismologia）和柯拉多的《实用炮学手册》有关（Golvers N，1993）280。

[39]1661年，郑成功率南明军队进攻占领台湾的荷兰军队。尽管荷兰人的火器装备更好，但郑成功的军队运用佛郎机和冷兵器打败了荷兰人，收复了台湾。

[40]利玛窦与徐光启共译《几何原本》和《测量法义》，与李之藻合译《圜容较义》。之后，李之藻整理他随利玛窦学习的笔算知识，综合中国传统数学著作编成《同文算指》，书中介绍的计算方法与现代笔算方法非常接近。

[41]利玛窦主张以科学助传教，但对中国传统数学并不像对儒学那样有耐心。他没研究过中国历法的计算系统，却断定其预测结果“肯定是错误”的（邓恩，2003）192—193。他的态度似乎不难理解：耶稣会士是来传教的，不是来学习中国科学知识的；数学在中国知识系统中处于从属的地位；当时用西法预测日食、月食确实比用中国算法更为准确。

[42]方中通、杜知耕、梅文鼎等清初数学家都曾尝试以该体系重新整理中国传统数学的“九章”体系。清代数学著作普遍含有对数学命题的正确性的证明或阐释，这在一定程度上受到了《几何原本》的影响。18世纪，中国传统数学得到全面复兴，但数学家对《几何原本》仍极为推崇。

[43]关于《崇祯历书》中介绍的欧洲天文学知识，参见中国天文学史整理研究小组编写的《中国天文学史》（中国天文学史整理研究小组，1981）。

[44]南怀仁兼通数学和制器，曾在北京试制并演示以蒸汽为动力的小车和小船。

[45]《职方外纪》（1623年）是耶稣会士艾儒略根据庞迪我和熊三拔所著的底本编译而成的一部世界地理书籍。

[46]《奇器图说》的第一、二卷多取材于斯蒂文（Simon Stevin，1548—1620）的《数学札记》（Hypomnemata Mathematica...Mauritius， Princeps Auraicus， Comes Nassoviac...，1605—1608）的下册或荷兰文力学著作，以及圭多巴尔多（Guidobaldo del Monte，1545—1607）的《力学之书》（Mechanicorum Liber，1577）；第三卷多取材于拉梅利（Agostino Ramelli，旧译剌墨里，1531—1608）的《奇异精巧的机器》（Le Diverse et Artificiose Machine del Capitano，1588）、费冉提乌斯（Faustus Verantius）的《新机器》（Machinae Novae，1615）、贝松（Jacques Besson）的《数学仪器与机器博览》（Théatre de Instruments Mathématiques et Mecaniques，1578—1582）和蔡辛（Heinrich Zeising）的《机器博览》（Theatrum Machinarum，1612）（张柏春等，2008）80—81。

[47]1859年稍前，数学家李善兰和传教士傅兰雅（John Fryer，1839—1928）、伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）将牛顿《自然哲学的数学原理》中的定义、运动公理和定律，以及第一编“物体的运动”的前四章翻译为中文，取名《数理格致》（韩琦，1998）。

[48]关于康熙帝及清代学者对数学事务自立的追求，参见韩琦文章（韩琦，2002）。

[49]《历象考成》的主要内容是天文概念、天文常数及其物理意义、恒星和行星的位置表、黄道和赤道坐标的变换关系（橋本敬造，1970）。此书沿用第谷体系，而此时欧洲天文学、力学已经有很大的进步。

[50]就当时的技术而言，中国和欧洲的科学知识各有优势，是互补的或可竞争的（Zhang B C，2017）。中国人通过传教士学习欧洲的科学知识，而传教士在传教过程中接受了中国的技术和科学知识。欧洲科学家积极研究中国的技术和科学知识。以莱布尼茨为例，他就中国科学技术向来华耶稣会士提出了29个问题（韩晋芳等，2010）（Zhang B C et al，2016）。

[51]当时，望远镜因球面像差和色差而不能胜任精确的方位天文观测（席泽宗，2002）。

[52]梅文鼎记：“窃观欧罗言，度数为专攻。思之废寝食，奥又心神通。……惟恨栖深山，奇书实罕逢。我欲往从之，所学殊难同。讵忍弃儒先，翻然西说攻。或欲暂学历，论交患不忠。立身天地内，谁能异初终。”（梅文鼎，1680）16b—17a。

[53]耶稣会士们以理学的“格物穷理”来表述欧洲的一切理性学术和实用知识。南怀仁借这个概念，构建《穷理学》框架，将《奇器图说》中的力学知识与亚里士多德的学说等自然哲学知识结合为一个整体。

[54]技术图说著作也不能完全反映技术知识的全部内容，包括意会知识。相关知识的传播还主要依靠师徒口耳相传及实际操作才能够完成。就技术传播而言，实物和实际操作的示范性强，是更为有效的传播方式。清朝官员和工匠试图依《奇器图说》仿制水车而未能成功，正可反映这一问题。

[55]该书为会通欧洲与中国的数理知识之作，比如在中国传统解题方法旁边注写定义、几何解释和其他明显受欧几里得影响的原理（Jami C，1994）。

[56]关于《九章算术》中力学问题的处理方式，参见田淼的论文（Tian M，2006）。

[57]李锐的做法既可以解释成他拒绝西学的一个表现，亦可以说是受到了乾嘉学派考据方法的影响。

[58]关于《几何原本》在中国的流传及徐光启、梅文鼎、李锐的勾股术研究，详见有关专题研究（Engelfrie P M，1998；田淼，2005；Tian M，2008）。