在文化方面，朱元璋曾在明朝初年废科举十年之久，但后来，他不仅恢复科举考试，还扩大取才额度并使考试程序进一步制度化。15世纪40年代以后，科举中选成为确保可能取得高级文官职位的唯一途径，谓之正途。明朝皇帝提倡理学，科举考试中要以程颐和朱熹的经义注疏为标准，并以这些教义作为道德伦理的基础。明朝的科举制度本是考三场，但阅卷官通常只注重初场四书义和经义。自15世纪70年代后，经义考试被限制以八股的形式为基本程式，以破题探讨其正、反的含义，然后从开始到立论进行起承转合。八股程式注重成对的陈述（每对为一“股”），通过一层层的对位的表达来陈述其论点。这样的程式使得评判更具程式化。按这样的考试程式，欲求功名的“学者只就《四书》一经中，拟题一、二百道，窃取他人文记之，入场抄誊一过，便可侥幸中试。”（钱穆，1996）697不过，其存在亦有其自身的合理性。这种程式化可以为评阅者提供更为客观的评判标准，以维持考试的公平性，但却背离了通过科举选拔符合儒家伦理传统者作为官员的基本理念。正因如此，八股取士制度一直为人诟病，但却维持到了科举废除之日。

科举取士之法严重影响士子的治学取向，但并不能完全主宰学术流向。明代朝廷资助大批的各类学校，其中包括武学、阴阳学以及在农村和城镇的书院。学有所成的学者在书院中不仅致力于科举考试，亦一起研讨学术。官方将程朱理学钦定为正统学说，学术界亦提倡理学。应该说，理学及心学的发端者并非不关心社会实际及政治改革。他们反对汉唐以来士子及官僚在政治上表现出的个人目的性很强的“事功”。“而他们则要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’。”（钱穆，1996）560因此，反对“事功”并不意味着他们逃避责任或出世。理学家提倡的是一种以完美道德为出发点的经世和政治。他们强调天理与人欲的分辨，号召人们从个人的内省审察，以正“心术”，“而其最终目的，则仍在改进政治，创造理想的世界”（钱穆，1996）807。然而，“宋儒的自觉运动，自始即带有一种近于宗教性的严肃的道德观念，因此每每以学术思想态度上的不同，而排斥异己者为奸邪。这又足以助成他们党争意见之激昂”（钱穆，1996）600，“且过重道德，转忘所以重道德之本意，循致官场皆重小节，忽大略，但求无过，不求有功”（钱穆，1996）601。这些在宋代已经出现的由理学引起的弊端，在明代发展到极致。

在学术上，过于注重道德，造成了一种竟趋空疏的气象。明朝学者对实学的认识与前朝有明显不同。胡居仁称：“容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。”（胡居仁，1992）另一位大儒陈献章则称：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。”（陈献章，1992）在这样的治学宗旨影响下，明朝学者大多鄙视具体实事。这一趋势又在明朝中叶大盛于朝野的“心学”中得到更进一步的发展。心学创始人王阳明认为，知识的追求对道德的完善并不起促进作用，相反，对知识的追求反而会使“人欲愈滋”，造成“才力愈多而天理愈蔽”的负面效果。（王守仁，1992）28在这样的政治和学术氛围中，心学对西学传入的影响方式非常复杂。

明朝末年，社会秩序濒临崩溃，儒家学者试图恢复传统的儒家行为规范，并倡导“实学”以期经世，应对困局。这将早已出现的对理学和心学空疏一面的反动推向高潮。人们重新对科学知识和技术感兴趣，明朝的大多数科学技术书籍是万历年以后成书的（樊洪业，1992）90。对实学和科学技术的重视使得传教士引入的西学中与此相关的内容备受关注，这是西方科学技术得以在中国传播的一个条件。近年来，有学者开始讨论心学对西学传播所起到的正面影响。实际上，心学的认识论很可能使得当时的学术思想更为活跃与开放。王阳明说，“满街人是圣人”（王守仁，1992）116；“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”（王守仁，1992）49。这实际上促成了部分学者在思想上对儒家经典的解放。正缘于此，王学流脉中可以产生李贽（1527—1602）这样“离经叛道”的人物^[2]，来华传教士并没有因未受过儒家传统教育而被明末士大夫们所贬抑，有的传教士甚至会被冠以“西来孔子”的美名。心学始祖陆九渊曾说过：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（黄宗羲，1990）这种说法成为传教士的宗教教义和学术知识能在中国传播的理论基础。李之藻、熊明遇等热心传播西学的学者曾反复引用此语，而另一位积极传播西方数学知识的学者徐光启（1562—1633）正是出身于心学。由此可见，心学亦对西学东渐起到了促进作用。

清朝帝王虽非汉族，但他们从一开始便自觉地接受儒家传统，将理学作为正统文化。不过，清代文化取向与明代相比仍有一定的区别。入清之后，明朝遗民学者们开始深切反思明朝灭亡的原因。他们中很多人将明亡归咎于佛教和道教对儒学的影响，为了清除渗入儒学中的异端内容，他们试图重新恢复古代经典，并由此恢复儒家社会的秩序。这很可能正是清朝初年诸大儒提倡考据之学的缘由。对于他们来说，儒学本身是完美的，并不需要外来的学术或宗教的辅助。因此，在拒斥佛、道二教的同时，他们也不会对天主教抱任何幻想或希望。他们从夷夏之辨的角度重新审视传教士传授的西学，万历年间开始的反天主教的活动一直延续下来。(www.daowen.com)

为了恢复儒学的原貌，一些清初学者将很多精力投入考据研究，他们并没有将自己置于理学或心学的对立面。顾炎武自视为理学家，而黄宗羲并不讳言自己的心学渊源。顾炎武称“经学即理学”。同时，他每论一事必广求证据，且不以孤证自足。这种无征不信的治学态度后来成为清朝汉学派学者的金科玉律，顾炎武因而被视为汉学派的先驱^[3]。黄宗羲则开乾嘉学派的另一研究趋向。他是心学派的嫡传，却对心学进行修正，写成《群经辨疑》这样的考证著作。身经明、清交替并以遗民自居的黄宗羲试图通过历史研究探讨明朝灭亡的原因，这对乾嘉学派产生了重要影响。

到乾嘉时期，有些经学家转而专注于章句训诂，其研究的政治性和思想性均趋淡漠。造成这种局面的原因是多方面的，其中很重要的一条是乾嘉学者们所处的环境已迥然不同于清初的动荡不安。清初明朝诸遗老身经明朝的灭亡过程，目睹过亲友遇难的惨状，并不同程度地参与了反清的活动。他们对明亡的反思异常深切，对史学和经学的探讨均以恢复儒家传统及“经世致用”为目的，由此衍生出思想深刻的成就。切肤之痛使他们很难在研究中迷失方向或忘却目标。乾嘉时期则不然，清朝处于鼎盛时期，可谓社会安定，经济繁荣。历经近百年的清朝统治，汉族学者们的反清思想已渐渐淡漠，满、汉矛盾日趋缓和。同时，随着政权的巩固，清朝统治者放弃了早期对汉族学者的较为宽纵的怀柔政策，而变为厉禁所有触及其统治正统性的研究，这引发了大量的文字狱，使得与反思明朝灭亡及夷夏之防等相关的研究成为“禁地”。在此环境中，乾嘉学者的经世思想亦变得相对淡泊。经过近两代人的努力之后，经学研究已经非常深入，由此引发出一些更为专门却亦更为琐细的问题，一些学者陷于对这类问题的思索而将考据与恢复传统儒家理论（甚或建立新的儒家理论）的手段转化为研究目的。朝廷组织的大型编书活动为经学家们提供了一定的生活保障及研究素材。搜遗考校一时成为显学。

乾嘉学者对经学的研究不及清初学者那样有思想，专注训诂使得他们的工作看起来更为沉闷和琐屑。但不可忽视的是，他们的研究更具学术性，其研究方法也更为专业化。考据学派对于中国文化影响深远的成就汇聚于《四库全书》的编纂中，这得到了清朝帝王的支持。

清朝各代帝王自幼接受严格的儒家经典教育，支持搜集、整理各类汉文典籍及编撰出版《古今图书集成》和《四库全书》这样的大型丛书。《古今图书集成》编成于1706年，后经重新编校，于1728年印制完成。全书10 000卷，分历象、方舆、明伦、博物、理学、经济6个汇编，6 109部，约1亿6 000万字。该书采集广博、内容宏富，但书中资料多为征引前人类书，且校核粗疏，甚至有任意删节之处。乾嘉时期，汉学家们一面研究经史，一面将旧类书中散见的各种古籍搜辑成帙，辑佚风气“披靡一时”（郭伯恭，1992）2。这样，类书《古今图书集成》已与当时的学风不能相侔。1772年，乾隆帝下诏：“康熙年间，所修《图书集成》全部，兼收并录，极方策之大观。引用诸编，率属因类取裁，势不能悉载原文，使阅者沿流溯源，一一征其来处。”有鉴于此，乾隆帝要求及时采集“古今来著作”，以使“四库七略，益昭美备，称朕意焉”（郭伯恭，1992）6。这一广收书籍的结果便是大型丛书《四库全书》的成功编修。这套丛书收入书籍3 503种，79 330卷。虽然乾隆帝借搜访遗书而大事毁弃对其统治不利及触及清朝忌讳的书籍，造成了很多古书失传^[4]，但很多典籍在《四库全书》的编修过程中被保存下来。众多经学家参与了丛书的编撰工作，精心选择善本，并做精细详备的校勘考证，为后世研究及复原古代科学技术成果打下了基础。