——《中庸》猜想，以朱子《四书章句集注》为文本

题解:

“中庸”这个词在这里不是一种并列结构，而是一种偏正结构，“中”的意思是不偏不倚，乃是和后世理解的辩证法或矛盾内涵相似的一个词，包含着朴素的辩证法思想;“庸”的意思是不变的常理。因此，“中庸”这个词的核心是“中”，“庸”是用来说明“中”的，“中庸”是要讲“不偏不倚”的“中”的道理的，“庸”是形容这一道理的。这一道理是如此普遍而伟大，以至于其为不可改变的常理。《中庸》通篇都在讲“中”这个概念，讲中之道、中之庸，而不是把“中庸”当成一个固定的词组。后来把“中庸”当成一种庸俗的滑头哲学，对“中庸”的理解是大错特错的。

《中庸》朱序解

中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也;“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣!而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

解:本段指明《中庸》的核心概念即为“中”，这是自“上古圣神继天立极”所传下来的道统。经书上有记载以来，则见尧传于舜，舜传于禹。可见“中”这一概念的根本性。

盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本身之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。

解:人心道心是一种方便讲法，其本来是一种东西，这种东西就是虚灵知觉。这种虚灵知觉，无论动静都能体现出中的状态，也就是辩证法的境界，就是性命之正，就是道心，否则，就是人心。中、辩证法是宇宙的根本大法，符合了，自然得其正;不符合，自然成其偏。

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉?自是以来，圣圣相承:若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切;其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也;其曰“择善固执”，则精一之谓也;其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪;得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎!其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老、佛者，亦有之矣。

解:概述“中”之思想史，从尧之“允执厥中”，到舜之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，古圣先贤君臣皆切实行之，至孔子说之甚详，“中”之思想散为万殊，子思子又作《中庸》加以提炼明确，以防淹于言语之中而不明，孟子又善加发挥，传之程朱又加以明确。“中”的思想发展，一直到今天而不停止。孔子称赞:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎!”孟子称赞“汤用中，立贤无方”，称赞孔子的伟大之处在于“时中”。“中”表现出朴素的辩证法思想。宋代各大儒对“中”都深有体会，如张载讲“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”，已有现代辩证法的意蕴。到现代，科学的辩证唯物主义思想，在中国思想史上对于“中”的思想之阐发又进入一个新境界。现代著名科学家钱学森凭借其高超的现代科学技术素养，构建了一个庞大的集大成式现代科学技术体系，将辩证唯物主义放到了体系的最顶端，具有一般哲学的地位、元哲学的地位，辩证唯物主义的内涵有了极大的丰富，从而古圣先贤从生活经验中直觉到的“中”的思想，发展到现代辩证法也有了现代科学技术的经验支持，包含了“中”的辩证唯物主义哲学也成了现代科学技术体系的王冠，其大本大道的地位更加牢固。因此，从“中”的思想发展史看，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公，到孔子、曾子、子思、孟子、程、朱，再到现代史上的一些辩证唯物主义思想家，有一脉相承的地方。比如，《矛盾论》是在《中庸》之后，对“中”的辩证法思想阐述的又一里程碑。钱学森则在科学的时代，为“中”的辩证法思想奠定了科学的基础。

熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以《辑略》，且记所尝论辩取舍之意，别为《或问》，以附其后。然后此书之旨，支分节解，脉络贯通，详略相因，巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。

淳熙己酉(1189年)春三月戊申

新安朱熹序

解:朱文公述其得“中”这一要领的方法，“沉潜反复，盖亦有年”。读书确实要涵泳其间方才有得。正如当代哲学家陈来先生所言，他读书亦学朱子的方法:敛身正坐，缓视微吟，虚心玩味，切记省察。此实乃会读书的经验之谈，从中也可以看出，发现“中”的要领，用的就是“折中”的方法，也就是“允执厥中”。围棋大师吴清源总结自己的根本思维方法就是“用中”。初学之士若“行远升高”，必须时时处处能“用中”。

子程子曰:“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

解:讲《中庸》之结构及读法、用法。读《中庸》需反复咀嚼，不断玩索，并且要知行合一，随时随地加以利用。

下面即仿照维特根斯坦《逻辑哲学论》的格式，以阿拉伯数字表示整篇文章的结构及其各段落之间的逻辑关系，结合现代思想，对《中庸》加以重构解读，之所以名之为“中庸哲学论”，取其仿《逻辑哲学论》之结构也，之所以副之以“中庸猜想”，取波普尔《猜想与反驳》之意，不敢自以为真理也。

正文解

1.天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

解:《中庸》思想中没有宗教理论，但有一种天人合一的超越情感。《中庸》开篇第一句话:天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，里面含有儒家自同于宇宙大全的超越情感。

1930年，维也纳学派的核心人物、逻辑实证主义哲学家石里克出版了一本论伦理的书，其中讨论神学伦理时，区分了两种善之本质的观念:根据第一种观念，善是善的，因为它是“上帝”想要的东西;根据第二种观念，“上帝”因为善是善的，而想要善。

石里克说，第二种更深刻。著名哲学家、维也纳学派自奉的精神领袖(尽管其本人对此坚决否认)维特根斯坦对此表示了坚决反对。维特根斯坦坚称，第一种更深刻，“因为它切断了引向对善为何是善做出任何解释的路;第二种是浅薄的、理性主义的观念，按照这一观念，你‘仿佛’能对善的东西给出理由”。维特根斯坦讲:“第一种观念清楚地说，善的本质与事实毫无关系，因此不能被任何命题解释。如果有什么命题准确表达了我的想法，那就是这句话:‘上帝命令的东西，那就是善。’”

维特根斯坦对善的这种态度，与《中庸》的思路有异曲同工之妙。人的本体、人的本性是从哪里来的?《中庸》开篇就予以了绝对的肯认:天命。“天”是中国古代文化中的最高思想概念，其地位相当于维特根斯坦讲的“上帝”，但中国之“天”是不具有神格的，它是宇宙大全、是大化之流行，有自然性而又有灵性，其灵性是由人来体现的。人就是宇宙的一部分，人不外于宇宙，大化流行生成人这复杂巨系统，此巨系统便有其功能。这功能便是人的灵明，人的性。为何有此功能?有此性?有此灵明?能描述，不能有最终解释，给不出理由。人在宇宙之中，与宇宙一体，人的灵明就是宇宙的灵明，人的心就是宇宙之心，存在主义哲学家海德格尔讲的此在的在世存在，与此有异曲同工之妙。按照现代自然科学的研究，人类所面对的宇宙，分为五个层次:胀观、宇观、宏观、微观、渺观。宇观世界是太阳系乃至银河系的世界，是爱因斯坦相对论适应的世界;宏观世界是我们日常生活的世界，是牛顿定律适应的世界;微观世界是质子、中子的世界，是量子理论适应的世界;至于更大的胀观世界，更小的渺观世界，还有大量未知的东西，人类并不是十分清楚。就是在宇观、宏观、微观的世界里面，也有许多未知之谜，据说在量子世界里还有隐结构、隐秩序，时间并不是单向性的。这样的宇宙就是中国文化观念里的“天”，这个“天”不是人格神，也不是纯自然物，它是由已知和未知之物、有序与混沌、生命和非生命共同构成的。此宇宙生生不息、大化流行。什么是生命?微生物、植物、动物、人，不是生命，只是生命者，生命者在某一方面体现了生命，生生不息、大化流行才是生命本身。此大化流行，在儒家称为元气、道家称为道、黑格尔称为绝对精神、叔本华称为意志、尼采称为强力意志、马克思称为辩证运动、柏格森称为生命意欲等，都是一类东西。在这样的“大化”中，尼采发现的是虚无主义、所有的价值失效，儒家发现的是万物的真实无妄(诚)的表现、生生不息的景象。这样的“天”，像下命令一样，把自己体现在人身上，就是性，这是人的本体。就是通过这样的“当下”肯定，中华民族建立了自己的超越意识。这一点是不同于一些民族的有神论信仰的。宇宙不可言说的神秘之物就这样贯注到人之中，使人获得了人之为人的本体。在此，《中庸》用“性”这一概念将人获之于天的这一切进行了概括。这就是“天命之谓性”。

按照性的要求视、听、言、动，就是道，在体是性，在用是道，性是本体，道是发用。动时普遍性寓于特殊性之中，体寓于用中，体用不二。

学习和实践性所发用出来的道，就是教育。教育的目的就在于认识自己的性，在于实践性之即物而体现的道。教育是一个认识自己的过程，也是一个认识“天命”的过程，认识自己和认识“天命”是统一的。仅仅认识还不是教育的全部，还需要见之于行，能够做到知行合一，所以讲“修道之谓教”，而不讲“学道之谓教”，“修”字的意义就有学和行的意味，讲的就是知行合一。马克思有名言:哲学家们只是以不同的观点解释世界，而问题的关键是改造世界。中国哲学家用一个“修”字，把这两层意味都说到了。通过认识和改造世界，人也认识和改造了自己，从而把自己的潜能和本性也表现出来。黑格尔讲，一个小孩的教育和培养即在于将他最初只是自在的或潜在的，因而亦就是为他的、也将成为自为的、那最初对小孩来说只是内在认识可能性的理性，通过教育得以实现于外，反过来说，同样那小孩最初看成是外在的权威，如礼俗、教条、科学等，他将会意识到为他自己固有的内在的东西。亦是此意。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。三句话把中国儒家哲学的意思都讲明了，其后的一切思想都是这三句话在万事万物上的推论。中国人不需要神道设教，只这三句话，就可以建立起自己的精神信仰，能够安身立命，因此，对这三句话不可不经常玩味体察。玩味体察的过程，就把有限而短暂的自我与无穷无尽的宇宙联系在了一起，从而可以使自己产生一种“纵浪大化中”的超越意识。这就是现代哲学家冯友兰先生所讲的“天地境界”或曰“宇宙境界”。

《中庸》讲了一种大哲学，一种大成主义，古今中外的许多哲学思想，在其中都能找到相应的种子，孔、孟、老、庄、《易经》、程、朱、陆、王、柏拉图、亚里士多德、黑格尔、康德、马克思、尼采、海德格尔、维特根斯坦等的思想，在《中庸》中都可以找到相通之点。因此，对《中庸》要背熟、悟透、时时玩味。

天命之性在人所形成的性体，亦可称作良知、良知本体等。对于此性体，后世有两种认识:一种认为此性体是一点灵明，此后在习修中不断丰富;一种认为此性体自足丰富，此后的习修，只是让其呈现出来。以今天的眼光来看，认此性体为一点灵明更为准确。用科学的话说，此“灵明”就是人所特有的生物遗传因素。正是人类有了不同于其他动物的这种因素，人类才在实践中创造了文化宇宙，人类个体才发展出了智慧和道德。明代大儒王阳明及其部分弟子讲，满大街都是圣人、人人都可成为孔子，从一点灵明的潜能角度讲也是对的。但现实中的个人，如果真要成为圣贤，需要不断地学习、实践，这也就是王阳明一直强调“事上磨炼”的道理。在这一过程中，此“灵明”不断地光明、充实，成为良知本体，直至可以应事变、处生死、安身立命，这也就是一个“结圣胎”的艰苦过程。此性体自足的观点，也由王阳明学说而来，其龙场悟道，讲自性具足、心即理，给人感觉有个良知本体存在。其实这个良知本体存在，并非阳明生下来就有，而是他此前事上磨炼所得，所以阳明讲，这点真骨血是从百难千险中来。阳明后学错识阳明，以为真有这样一个本体明晃晃的存在，如果肯认这一本体，然后立志事上磨炼，一见本体，那从行上、从用功夫上讲，也没有什么差失，发展到阳明末学，把此事看得甚易，完全遮蔽了阳明此前的人生苦难，以为只是静坐、归寂即可见体，从而空疏无行，拍脑袋见道，产生了极大弊害。黑格尔对直观知识曾有批评，一是人的意识中有一些特殊性的思想，如何将其与普遍性的理念区分开，没有一个标准;二是每个人都可将直观的知识，甚至包括一些违背道德的知识，宣布为直观到的真理;三是直观到的“上帝”是一个空概念。黑格尔还批评主观自由，说人是良知的动物、人是理性的动物都可，但良知、理性欲不成为一个空虚的概念，需要一个从自在到自为再到自在自为的过程。此正可以批评王学末流。王学末流忽略了王阳明提出良知说时，恰恰在此前经历了千难万险的学习、实践历程。这种忽略导致良知本体成为一个没有客观现实性的、没有实践展开的空概念或者是唯我主义的主观自为的概念。王学末流所谓的修养功夫，也就只是意气自雄、玩弄光景而已。

开始的三句话，点出了《中庸》的根本思想，下面是从三大方面——道、诚、孔子对此加以细化、理解。

1.1　道也者，不可须臾离也，可离非道也。

解:进一步明确率性之谓道、修道之谓教之“道”，“道”的一个特点是:对人来讲，时时处处都不能离开。这个道是本然的，也是应然的，对人来讲，是不能离开的，也应该是不可离开的。但人又是有自由意志的，所以要自觉要求不可离道，就人而言，这道是不可离的，而自由意志就有另一面，也就是说，人可以拒绝此道，那么人离开了这不可离的道又如何呢?其实，对人而言，只是现象上离开了，因为此道是人之天命所予，不可离，也不能离。人受到遮蔽，一时不能体现道，也并非离了道，道的种子依然在人心中。道就是后来王阳明讲的良知，良知如同太阳。太阳始终是在那里的，尽管有时受到云彩的遮蔽会看不见。萨特讲，自由是人无法摆脱的命运。在这里也可以讲，道是人类无法摆脱的命运。自觉的人，自觉行道;不自觉的人，无论怎样穷且滥矣、怎样大奸大恶、怎样表面上离道悖行，道的性体始终在其心中，想去也去不掉。所以有“放下屠刀，立地成佛”的说法。在这里，儒家对道的理解，与存在主义哲学对自由的理解是相似的，应然与必然是统一的。人应该努力做到体用不二、知行合一、必然与应然的统一。

另一方面讲，这句话也划定了人之为人的界限。既然道对人来讲是“不可须臾离”的、“可离非道也”，如果有人真能离开了这“不可离的道”，不但在“用”上乖理悖常，在“体”上也彻底抹去，应然做不到、本然全清除，那么，其就为失心人，失心人已不是人矣，乃孟子所称之禽兽也。因此，从人的主观方面讲，从人可以自我确证自己为人的角度讲，道也是具有“不可须臾离”的绝对性，如果道达不到这样的绝对性，对人之为人而言，可离可不离，也就不成其为道了。

此句话，既确立了道的高标准，也确立了人的高标准。

1.1.1　是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

解:从逻辑上进一步说道。此句有两种读法，理学的读法和心学的读法，把这两种读法结合起来，才是最好的理解。理学的读法就是朱子的读法，心学的读法就是阳明子的读法。

朱子的读法，“其”是指别人，在别人看不见、听不到的地方，君子也要戒慎恐惧，在不见不显的隐微处，也要加强自己的修养。

阳明子的读法，“其”是指良知，君子时时刻刻戒慎恐惧良知的不睹不闻，在不见不显的隐微处，君子也要认真地持守自己的良知。独知即良知。

从朱子到阳明子，是一个应然到必然的过程。道是性体之发用，在细微处体会到了性体，明心见性，就可以更加明了“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。在别人看不见听不到的地方戒慎恐惧，这是性之发用上对君子的应然要求，是君子就应该这样，但君子不是为这样而这样，而是为了见性体而这样，应然的慎独，到了见性体的慎独，最后就是应然与必然合一的慎独。戒慎恐惧是手段，悟性见道才是目的，而这一手段本身就是目的的体现与要求，手段与目的是统一的。君子以戒慎恐惧的方式悟性见道，这特有的方式中就体现着性与道。

古人一句话甚至一个字都有多重含义，穷尽这些含义，才是古人之意，此是大成主义的读法，定于一偏，乃小成也。

1.1.1.1　喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。

解:此节进一步讲悟性见道的“性”与“道”，由天落实到人身上。喜怒哀乐之未发的那种东西就是中，“中”在此有中心、中正的意思，中心的那种东西是中正的、寂然不动的，是先天就有的，这就是性，是那“一点灵明”。性是未发用的，属先天的，后天之下，无论动静与否，都是发用。静是发用的一种方式，动亦是发用的一种方式。中还有不偏不倚的意思，发而皆中节，就是发用出来皆不偏不倚，恰好符合标准。这已含着事物的辩证运动的意思。这种辩证的综合就是和。“中也者，天下之大本也”，这种包含着辩证本性的寂然不动的东西，就是天下的本体，可以想象一下太极、太极图。“和也者，天下之达道也”，发用出来不偏不倚就是和，就是天下的大道。中与和皆在实践中充实起来。可以看出，不动而具有中的性是大本、大源，具有中的动、发用是大道、正道。此节整个在讲中，即体的中、用的中，因此最后可以加上几个字作结:“此之谓中庸也。”也就是“此之谓中的常理、定理”，这也印证了前面讲的“中庸”之意，就是“中之庸”，重点在“中”的说法。往后读也可以看出，《中庸》这篇，都在说中，根本没有后世所理解的“中庸”的意思，无论从“庸常”这个角度看还是从“庸俗”这个角度看都没有。“中”是活泼泼的东西，就是辩证的。“中”是体，“中”以“中”的方式表现出来是道，道是用。悟透一个“中”字，体用、源流无不通矣。这是本体论与方法论的统一。

1.1.1.1.1　致中和，天地位焉，万物育焉。

解:收束归纳“中”之大用，“中”乃体之不偏不倚、辩证综合;“和”乃用之不偏不倚、辩证综合。把此体、此用推致出去，天地都可以归其所位，万物都可以生长发育。因此，一个人应当自觉地追求中和的境界，这才是真正地发现自己的本质，实现自己的人生价值。使本然成为应然，将应然落到实处，这就是将人生发扬而光辉之。人有辩证本性，应自觉按辩证法办事，即用中，这样才能在顺应天地万物的规律的同时，改造天地万物。

这是从天地、万物的角度讲中庸(中和)的大作用。

子思述所传之意以立言:首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。其下十章，盖子思子引夫子之言，以终此章之意。

解:总括《中庸》第一章。儒家哲学对于心灵和肉体有一种功能主义的一元论的哲学认识，宇宙生人有此形体结构、有此系统，则此形体结构、此系统就有此“虚灵明觉”的功能，此良知也、良能也。良知良能如同种子，是人无法摆脱的命运。用海德格尔的话说，“灵明”就是人的生存论—存在论结构。人如果同于禽兽，只是其本性受到遮蔽，非其天生如此。

1.1.1.1.2　仲尼曰:“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

解:与上之从天地、万物看中庸并列。此章引孔子之言，从君子、小人的角度看中庸，讲中庸之难。尽管从体的角度讲中庸如同种子，不可须臾离，离了中庸的人生也便不是有道的人生，但性之发用也并非百分之百的率性，从应然的要求来看“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，这是道的绝对性和普遍性。也就是说，只有有了这种绝对性和普遍性，才有资格称为道。但是如同种子不一定长成树一样，后天的影响也是显而易见的，一个活生生的人并不一定完全将中庸之用发用出来，将道的绝对性和普遍性体现出来。只有君子才能自觉做到中庸，一切从实际出发，具体问题具体分析，具体对待，并不是教条主义的用中，而是根据时机，发现真正的中;小人无所忌惮，就很难做到中庸。孔子讲:操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向，唯心之谓与。心即理，理即中。

1.1.1.1.3　子曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”

解:中庸有大用，但老百姓很难持久地发用，因为有许多遮蔽、诱惑会让人背离自己的本性。讲中庸之难，反衬中庸之道的高贵。如同说，辩证法是自然界、人类社会和思维的根本规律，但现实中违背辩证法的现象比比皆是。

1.1.1.1.4　子曰:“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也;道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

解:再说中庸之难。有知识的人和无知的人，贤明的人和不肖的人，都发不中节。尽管中庸的大道像味道一样普遍而绝对地存在于食物之中，却很少有人能知其味道。

1.1.1.1.4.1　子曰:“道其不行矣夫!”

解:感叹中庸之道的实现之难，感叹知行合一之难，尽管从本性讲此道是绝对的、不可须臾离的。儒家哲学对道有着极高的要求，世间并不是随随便便什么东西就可称为道。是道的东西，首先其在本质上是绝对的、普遍的;其次，从价值上看，只要是做正确的事，那么道也是绝对的、普遍的、不可离的。满足这两个条件，才有资格称为道。中庸之道，是一种本质上必然的人的本性，又作为一种应然的人不能离开的价值，却鲜有人在自己的行为中如此体现，说明人是经常脱离其本质而不自知的，人常常成为假人、非人，这是人类特有的现象。

1.1.1.1.5　子曰:“舜其大知也欤!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”

解:说“中”的大用。舜的大智慧就是把“中”的本性发用广大，用“中”的方法表现为好问、好察迩言、隐恶扬善，把掌握的资料执其两端，辩证综合地用于工作、生活之中。能把“中”贯彻到方方面面，才是舜之谓舜。用今天的观点看，舜的所作所为，就是辩证唯物主义两点论、重点论、调查研究、群众路线、民主集中制的萌芽。

1.1.1.1.6　子曰:“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”

解:引孔子的话，再次说人之发扬自己的“中”的本性之难。人自以为聪明，其实失去本性，做了外物的奴隶而不自知;人自以为很有智慧，其实作为自己本性的中庸大智慧，却不能坚持一个月。

1.1.1.1.6.1　子曰:“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”

解:上面说了通常人们做不到发扬“中”的本性而用“中”，此节接上节而来，引孔子的话以颜回为例子，讲颜回之所以得到孔子的肯定，是因为颜回能始终恪守中庸之道。这也是后世对颜回推崇有加的根本原因。这从另一个角度说明了中庸之价值和做到中庸之难。

1.1.1.1.7　子曰:“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

解:引孔子之言，反复说明守“中”、用“中”之难，天下国家可以治理好，高官厚禄可以不要，生死可以置之度外，但守“中”、用“中”不一定能做到，后世王阳明讲“破山中贼易，破心中贼难”，说的也是这个道理。人了解自己的辩证本性，过一种适合自己人性本质的生活，是一个非常难以达到的目标。今天讲唯物辩证法，讲唯物辩证法是自然界、人类社会和思维的根本规律。也就是说，对唯物辩证法来讲，本体论、价值观和方法论是统一的，这与《中庸》中讲的“中”的概念是一致的，“中”既是本体论又是价值观也是方法论。正如辩证法作为一种绝对的、普遍的方法和规律，人在自由自主的行动中却经常违背辩证法、不按辩证法的规律办事一样，人也经常违背自己“中”的本性，不坚守“中”的方法去做人、做事。

1.1.1.1.8　子路问强。子曰:“南方之强与?北方之强与?抑而强与?宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫!中立而不依，强哉矫!国有道，不变塞焉，强哉矫!国无道，至死不变，强哉矫!”

解:从个人性格刚强的角度看性之所发而皆中节的表现，和而不流，中立不依，都是一种辩证的统一。正是因为其是辩证的统一，而不是单一的片面，所以才是真正的强。“国有道，不变塞焉”;“国无道，至死不变”，也可以看出真正的中庸之道，并不是后世曲解的庸俗哲学、滑头哲学、无原则哲学。一个体悟到“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也”的人，是坚持原则、无所畏惧的人，这也就是今人所说的真正的唯物主义者是无所畏惧的。钱学森先生在《智慧与马克思主义哲学》一文中说:一个有智慧的人，是懂得大道理的人，是有社会主义和共产主义理想的人，因而也是一个有道德的人。也因为他懂得大道理，“事理看破胆气壮”，他也一定勇于改革创新，不怕艰难挫折，他不会去贪图安逸，更不会去同流合污;他懂得“平楚日和憎健翮，小山香满蔽高岑”。这是一个现代强者的形象。

1.1.1.1.9　子曰:“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”

解:从日常行为的角度，再次强调本性之中、性发中节。不符合天命之性，行为怪异极端，可能留下名声，但君子不做这样的事。依乎中庸之道，而又经不起诱惑，半途而废，君子也不能这样。中庸本身具有崇高的价值，而且其价值是自足的、自我肯定的，不再需要外界的任何东西的证明与肯定，所以能够这样认识到中庸的价值，在人生中时时处处都遵循中庸之道，即使在世界上不为人知、默默无闻、没有取得世俗的功名利禄，也感到幸福而不后悔，这样的君子就到了圣者的境界。圣者应安于中庸的快乐和幸福而别无他求，这也就是周茂叔让二程兄弟去寻找的“孔颜乐处”，一种安于人的本质的生活状态，而不是汲汲于外、心为物役的生活状态。这也就是良知光辉显现的人生，正如王阳明临终所言:“此心光明，亦复何言?”

1.1.2　君子之道费而隐。

解:1.1.1及其各分章，皆是从体与用的角度来认识道、理解道，基本上是从个人的内外来认识。从此节开始，与讲君子体道、行道的戒慎恐惧、慎独并列，讲君子体道、行道的费而隐，对道的理解又加了很多视角，如大小、显隐等角度。道不光是体现在个人身上，而且推而广之由夫妇开始延伸到国家天下。

1.1.2.1　夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。

解:说明道的范围之大，从小处、庸常处看，愚夫、愚妇皆能知、能行，夫妇之间皆有道。但从大处、高明处看，就是圣人也有不能知、不能行的地方。举天地全体而言，圣人亦有所不能尽的地方。

1.1.2.1.1　故君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉。

解:递进一步，再从大小的角度认识道，道至大无外，至小无内。

1.1.2.2　诗云:“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇;及其至也，察乎天地。

解:这是一片“致中和，天地位焉，万物育焉”的生动景象。天地万物，上上下下，一派生机盎然，其背后的原因就是中和之道。此道开端于夫妇之间，及其广大则在于天地之间。

子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之。

解:“君子之道费而隐”以下，到“及其至也，察乎天地”，乃子思子所言，强调道在于天下万物，不可须臾离。下面的八章，引述孔子的言论来不断加以证明。道因有其不可离之必然性，天下万物都不自觉地体现道。动物是盲目的，只以动物的方式体现道的机械性。人因有其自由意志，这一宇宙中最具“灵明”的生物，反而有时在行为上会背离道，这是人的特点。不过人一旦认识到了这一点，便会自觉努力地去与不可离的道合一，从而主动地摆脱自己的动物性，提高自己的境界，这就是由必然王国进入了自由王国。在自由王国里，人会有不可遏制的自由与快乐。就个人来讲，自由王国就是先儒讲的“孔颜乐处”。社会整体达到自由王国的境界，需要一定的物质阶段，个人用功夫，则可以单独达到自由王国的境界，此求仁斯仁至矣。

1.1.2.3　子曰:“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云:‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉:所求乎子，以事父未能也;所求乎臣，以事君未能也;所求乎弟，以事兄未能也;所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨。(行)有所不足，不敢不勉;(言)有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔!”

解:从人的角度看道，则道有着必然性、应然性;从道的角度看道，则道与人有着贴近性、可践行性。如果没有这样的特征，道也不可称之为道。因此，天命之性、中的本体其发用，也是从最贴近人的地方开始的。执柯伐柯犹分为二，所以最切近的就是以其人之道还治其人之身。人己的回还，这是辩证之道，此辩证之道从自己身上发用出去就是忠恕之道。忠恕之道就是人己回还，己所不欲，勿施于人。要通过对自己的体察，从自己的感受出发去对待别人，以爱己之心爱人，以责人之心责己，自己不愿意的事情不要强迫别人，这也是《大学》中讲的絜矩之道:所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上;所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右。这与此章中讲的“君子之道四，丘未能一焉:所求乎子，以事父未能也;所求乎臣，以事君未能也;所求乎弟，以事兄未能也;所求乎朋友，先施之未能也”，是一样的心理辩证逻辑。以此道而观己，会对自己的言语、行为十分谨慎，怕有违人己辩证法，怕自己的行为不好，不敢不努力，怕自己的话说得太满，不敢不尽力。说时考虑到做的，做时考虑到说的，言行一致，这样的人无时不体现出笃实的样子。

1.1.2.4　君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵;素贫贱，行乎贫贱;素夷狄，行乎夷狄;素患难，行乎患难;君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。(www.daowen.com)

解:讲的是性体无动于中，发而中节，所举的例子都是从自己身边的处境出发，道由近及远，由小及大。

1.1.2.4.1　故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰:“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”

解:从君子的无动于中、发而中节的道中，引申出君子的生命状态，即君子坦荡荡。如果发不中节，君子是不会怪罪外力的，而是要返回自身，更加明澈地体悟自己的性体，加强自身修养。这性体就是后世王阳明讲的良知，因为王阳明对此的体悟、把捉已达到了精粹的境界，所以临终才说:“此心光明，亦复何言?”这是一句彻上彻下的见道之语，证实了“正己而不求于人则无怨”。

1.1.2.5　君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰:“妻子好合，如鼓瑟琴;兄弟既翕，和乐且耽;宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰:“父母其顺矣乎!”

解:君子之道即率性之道，此道必从近处、低处、小处开始、体现。引用《诗经》中的句子，说明其中和之道在家庭中实现的美好。

1.1.2.6　子曰:“鬼神之为德，其盛矣乎!视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎!如在其上，如在其左右。《诗》曰:‘神之格思，不可度思!矧之射思!’夫微之显，诚不可掩如此夫。”

解:赞叹中庸之道如同神明，来而无征，不可思议，微而显。

1.1.2.7　子曰:“舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰:‘嘉乐君子，宪宪令德!’宜民宜人，受禄于天;保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”

解:以舜为例子，继续申说天命之性、率性之道的大用。此性在舜无动于中，此性之发于四海而皆中节，所以才有舜之为舜。

1.1.2.8　子曰:“无忧者其惟文王乎!以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士;葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫;葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。”

解:不偏不倚的中之道，无动于中发之于四海、历史、礼俗，而有大用。儒家认为礼也是由道而来，是道在社会规范上的体现。

1.1.2.9　子曰:“武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也;序爵，所以辨贵贱也;序事，所以辨贤也;旅酬下为上，所以逮贱也;燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也;宗庙之礼，所以祀乎其先也。

解:无动于中，发乎礼仪而皆中节。

1.1.2.9.1　“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”

解:说明中庸之道发用之大。

1.1.2.10　哀公问政。子曰:“文、武之政，布在方策。其人存，则其政举;其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大;亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣!故君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天。”

解:由政到人，是中庸之道由费到隐;由人之修身到事亲、知人、知天，则是中庸之道由隐到费。知天就是知性。

1.1.2.10.1　天下之达道五，所以行之者三:曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也:五者天下之达道也。智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也;或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰:“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身;知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

解:深入解释知天。天之表现即性之表现。性之表现在人群中有五方面，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，处理好这五者，也是用中，即发而皆中节。这五者发而皆中节就是天下之达道。对此达道有三种行为方式:知这五者近乎智，行这五者近乎仁，不知不行是耻，知耻近乎勇。这三种通行天下的美德，行之者都贵在专一，专一于中庸，发而皆中节。不管是中人以上还是中人以下，只要有智、仁、勇，其结果都是一样的。所以孔子讲，好学(以中庸待五伦)近乎知，力行(以中庸行五伦)近乎仁，知道而不知不行中庸是耻。知道了这三者，就能知修身，由隐到费，推而广之，可以治人、治天下国家。而知此三者的关键，在于人的天命之性，在于未发之中，有此性才发而皆中节，没有发而中节，智、仁、勇都谈不上。

1.1.2.10.2　凡为天下国家有九经，曰:修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。

解:道之费，在天下国家表现为九个根本方面。

1.1.2.10.2.1　修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

解:进一步说明以此为九经的原因。

1.1.2.10.2.1.1　齐明盛服，非礼不动，所以修身也;去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也;尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也;官盛任使，所以劝大臣也;忠信重禄，所以劝士也;时使薄敛，所以劝百姓也;日省月试，既禀称事，所以劝百工也;送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也;继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

解:以中庸之道发而皆中节，才能真正地做好九经，达到治天下国家的目标。九经的次序，在于从近及远、由己及人，真诚地体悟未发之中，才有发而皆中节。

1.1.2.10.2.1.1.1　凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友，不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲，不信乎朋友矣;顺乎亲有道:凡诸身不诚，不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善，不诚乎身矣。

解:统前，未发之性发向自己、五伦、国家、历史、天下，皆发而中节，就是所谓的“天地位，万物育”。此节由外向内，由费向隐，归于一，此一就是中，就是性。中、性是普遍性、必然性。凡事预先用中则能成立，不预先用中就会废弃。获乎上、信乎朋友、顺乎亲、诚身，最终要归于性。不偏不倚的性即善。明性即明善。让善生发出来就是诚。由此节推出了《中庸》在性、道之外的第三个重要概念:诚。诚就是性、道在自然、社会和人身上真实无妄的体现、专一不二的体现。

前面自1.1开始，可以说是《中庸》结构中的第一部分，是以“性”“道”为主要概念，对“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这一纲领进行了反复论述。从下面开始，《中庸》结构的第二部分，主要是以“诚”为概念，对“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”进一步论述。

1.2　诚者，天之道也;诚之者，人之道也。

解:诚者就是性，就是中;诚之者，就是自觉主动地让性呈现出来。天始终在无妄地表现“中”，也就是后世称的辩证法，人真诚地践行“中”，就是人之道、君子之道。辩证法是自然界、人类社会和思维的根本规律，自然界直接表现出来，人则要克服引蔽(戴东原的说法就是欲和蔽)，自觉主动地践行之。人是自由的，能超越必然性，此是人的特点，故而人对于规律也需要主动选择。动物界无自我意识，不能克服种种引蔽，更不见道、不行道，纯粹随波逐流，无诚者可言。

1.2.1　诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

解:士希贤，贤希圣，圣希天。圣人如天，如日月之运行、四时之更替。本身就是诚者，一举手一投足，都能发而皆中节，做到从容中道。普通人(诚之者)则要认识自己的本性、天命之性，不断提撕自己，严格地按自己的本性办事。善就是最合宜的秩序，也就是不偏不倚，择善而固执之，即毛主席所言严格按辩证法办事的道理。

1.2.1.1　博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也;有弗问，问之弗知弗措也;有弗思，思之弗得弗措也;有弗辨，辨之弗明弗措也;有弗行，行之弗笃弗措也;人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

解:详细解说诚之者之“之”，也就是讲怎样严格按辩证法办事，此“之”也就是人的天命之性，是根本的本体、方法和价值(中、明德、良知、道、辩证法、至善，皆是也)，对此要博学、审问、慎思、明辨、笃行，并通过博学、审问、慎思、明辨、笃行而进一步丰富此、深化此，搞通搞透，知行合一。如果能做到这一步，虽愚必明，虽柔必强。后世去掉“之”，只讲博学、审问、慎思、明辨、笃行，不知学、问、思、辨、行个什么东西，失去头脑，漫无头绪。顾炎武“博学于文，行己有耻”，意与此节合。钱学森关于现代科学技术体系中辩证唯物主义哲学与各门科学及其工程技术的关系，可有助于此节之理解。此是事上磨炼之渐教，非一悟本体就是功夫之顿教，是阳明学钱绪山之传，非阳明学王畿之传。

从1.1.2.10到1.2.1.1是中庸的枢纽章，总结了性、道，又推出了重要概念“诚”。

1.2.2　自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

解:真实无妄地呈现出来，就是自诚明，这是性;明白了那种真实无妄的东西，就是教。真实无妄了，便自能呈现;明白了性的道理，便自能真实无妄。顿悟和渐修，最终的结果都是诚，都是将性真实无妄地呈现，真实无妄地发用。自诚明乃诚者，自明诚乃诚之者，对应1.2.1。

(1.2.2.1诚者至诚)

解:诚就是至诚，缺一则不诚，没有七成诚、八成诚，诚就是十分诚。加此一句，逻辑上过渡到至诚。

1.2.2.1.1　唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

解:讲诚的三个特点中的第一个特点:诚者至诚，至诚尽物。存在者是靠此在加以澄明的。人掌握了牛顿定律，则车奔舟行、飞机航空、卫星航天。人掌握了基因遗传定律，则可以生产出新的物种来，这就是尽物性之后的“可以赞天地之化育”。但欲尽物性，需要学习实践把人的潜能发挥出来，即尽人性。做到此，就需要掌握现代科学技术体系的知识，而此体系中最高层次即哲学层次，是辩证唯物主义，也就是中庸讲的“中”。这一节，是讲至诚尽物的第一方面表现:赞天地之化育。只要真诚无妄地体悟中，(在辩证唯物主义的指导下，掌握现代科学技术体系的知识，)并且真实无妄地发而皆中节，(一切从实际出发，综合运用知识改造世界，)就会产生莫大的力量。此时，人就可以与天地并立而为三。至诚尽物，如同海德格尔的去蔽真理观，去掉了遮蔽，达到了真实无妄的境地，真理会呈现出来。

1.2.2.1.2　其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

解:继续讲诚的第一个特点至诚尽物，此节是第二方面表现:致曲。可以改变偏僻。不偏不倚的本性发而皆中节，故能化。

1.2.2.1.3　至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽;见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至:善，必先知之;不善，必先知之。故至诚如神。

解:尽物的第三方面表现:前知，也就是预测。至诚尽物，不但能让种子生长，让缺陷化掉，而且对未来之物也能尽之。保持天命之性，将此性面向未来，发而皆中节，就能预测未来，不但在卜筮上能够表现出来，在自己的四体感应上也能表现出来。今天，这就表现为现代科学技术体系中的未来学。历史唯物主义史观近之，尽物，掌握了规律就能预测。

1.2.2.2　诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

解:诚的第二个特点:诚者自成。天地万物都是由自己的本性，真实无妄地成就自己。但因为人有自由意志，可以进行选择，所以君子应以真诚无妄地表现自己的本性为贵，自己的本性就是喜怒哀乐未发之中，就是不偏不倚之中，此性体悟透彻，不但可以成就自己，也可以成就外物。成就自己就是体悟到万物一体之仁，成就外物就是认识和改造外物。性即中的功能，就是用同一的道将内外合在一起，体用合在一起，体是内，用是外，体是不偏不倚，用是发而皆中节。因此，对于“中”，应该时时提撕，这样在所有场合就能都恰如其分。朱子为学多讲“恰好”，就是此意。

1.2.2.3　故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

解:诚的第三个特点:诚动不息。正因为有这始终如一、一以贯之的“中”之道，因此可以由内向外生发自己，使自己像天一样高明、像地一样博厚、像历史一样悠久。

1.2.2.3.1　天地之道，可一言而尽也:其为物不贰，则其生物不测。天地之道:博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云:“维天之命，於穆不已!”盖曰天之所以为天也。“於乎不显!文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

解:从天地之道看诚动不息的功用。诚动不息在天地之道上体现为:为物不贰，生物不息，所以成就了博、厚、高、明、悠、久。天、地、山、水的从小至大，正是这种力量的证明。引《诗》也是证明:深远不已，纯亦不已，盈科而进，放乎四海，即诚动不息，终显无穷力量。

1.2.2.3.2　大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物，峻极于天。优优大哉!礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。

解:从圣人之道看诚动不息的功用。圣人之高峻几近于天。圣人都是至德之人，将至德在时时处处真诚地发挥出来，因此至道才凝聚、生成。

1.2.2.3.2.1　故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰“既明且哲，以保其身”，其此之谓与!

解:至德就是诚中，君子养成“诚中”的方法，既有对心的操存，又有对学问的研究，古今、中西、内外皆打通。引《诗》“明哲保身”之说，正说明诚是要真实无妄地把不偏不倚的“中”发挥出来，是诚“中”而不是诚别的什么东西。尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼，是君子得“诚中”之方法。居上不骄，为下不倍，乃至“既明且哲，以保其身”，是“诚中”之表现。此表现乃性之发而皆中节。

1.2.2.3.2.1.1　子曰:“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰:“吾说夏礼，杞不足征也;吾学殷礼，有宋存焉;吾学周礼，今用之，吾从周。”

解:强调因时用中。从反面讲诚而不中的危害，以及时中的具体做法。

1.2.2.3.2.1.2　王天下有三重焉，其寡过矣乎!上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从;下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道:本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也;百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰:“在彼无恶，在此无射;庶几夙夜，以永终誉!”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

解:此段朱子讲先王、时王、在下圣人，似不妥，仍应以辩证法的概念来加以认识。王天下有三重境界，上是过，下是寡。上者虽善但离民太远，下者虽善但混同于民，因此都得不到百姓的信任。只有用中才是君子之道，从自身开始，诚实无妄，才能推致出去，发而皆中节，知天，知人。正是因为时时处处都可以真实无妄地保持中的状态，把辩证法的大道发用于事事物物上，所以君子动、行、言皆成为天下人学习的榜样。君子获得天下认可，就是因为他们日日夜夜都诚实无妄地保持中的状态，这也就是极高明而道中庸。

1.3　仲尼祖述尧、舜，宪章文、武;上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

解:此下为《中庸》一分三结构中的第三部分，此部分在道、诚二概念外，推出的不是一个概念，而是一个人，伟大的人，孔子。因此，从《中庸》的结构逻辑上讲，孔子与道、诚是并列的。这就是通常意义上的“道成肉身”。孔子就是道的化身，孔子就是诚的化身，孔子是道、诚的存在与功用在人世间活生生的榜样。此下就以孔子这个模范为例子说明天命之“性”、率性之“道”、修道之“教”的内涵。由概念到具体，此在孔子身上完整体现出来。孔子之所以为大，正如天地之所以为大。孔子心容万物，致中和，天地位，万物育，无不持载，无不覆帱，四时错行，日月代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。因与道、诚合一，孔子体现出一种大成主义精神，这种精神在中华民族历史上绵延不绝，是中华文化的优秀传统之一。孔子之表现即“未发之中”与“发而皆中节”之表现的大成气象。孔子因有此气象与修养，所以表现为至圣与至诚。深一些讲，至圣是因为至诚。

1.3.1　唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也;宽裕温柔，足以有容也;发强刚毅，足以有执也;齐庄中正，足以有敬也;文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮、貊;舟车所至，人力所通;天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠;凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

解:描述孔子至圣之表现，这都是孔子中体中节之发用的结果，所以能够做到有临、有容、有执、有敬、有别，像广博深远的泉水那样根据情况而流出，民敬之、信之、说(悦)之。因此，孔子的声名洋溢乎中国，施及蛮、貘;在舟车所能到达，人迹所能至的地方;在天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠的地方;凡是人都莫不尊亲他(孔子)，所以说，孔子足以配天。儒家修养次第曰:士希贤，贤希圣，圣希天。道理就在这里:配天是一种极高的境界。

1.3.2　唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?

解:描述孔子至诚之表现。至圣是因为至诚，至诚是因为真实无妄地知道了天命之性。为政以德，辟若北辰，居其所而众星拱之，这是至诚在为政方面的体现;君子躬自厚而薄责于人，这是至诚在修身方面的表现。

解:上述至圣、至诚，都是从自己的天命之性，从自己的内心开始，一点一点由内及外、由近及远而生发成的，由微明到充实而光辉。这是讲至圣、至诚的根本实现方式。就像《诗经》所讲，即使鱼潜伏在水底，仍然明白可见。

1.3.3.1　故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。《诗》云:“相在尔室，尚不愧于屋漏。”

解:进一步说正心而发。心处在所有光辉灿烂的外界事物的源头。心应时刻保持中正状态。即使在别人看不见的地方，就像《诗经》所讲，你独处于自己房中，也应当问心无愧。

1.3.3.2　故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰:“奏假无言，时靡有争。”

解:继续说心。心正不须言语。就像《诗经》所讲，在祭祀时只要诚心祷告、默默无声，就会时无争斗、天下太平。

解:继续说心。心中之道德真实无妄地弘扬开来，不需要赏，不需要怒，老百姓都会效仿。就像《诗经》所讲，大力显扬美好德行，四方的诸侯会都效法。

解:进一步说心。只要笃实恭敬地把自己的心、自己的天命之性表现出来，由微至显，润物无声，最后就能天下平。引《诗》云、子曰、《诗》曰，次第说明天命之性(明德、心、良知)只需以诚敬存之，不需要作秀表演、大声以色。越不作秀表演，其功用越大。当真诚发用、知行合一时，其功用就能达到极致。这就是务本之学、为己之学、合内外之学，不务本而专注于外，“声色之于以化民，末也”。《诗经》讲，我怀美德在心中，就不需用严词厉色。孔子讲，如果用严词厉色去教化百姓，这是没有抓住根本。就像《诗经》讲，美德总是轻柔地感染人，如羽毛一样。羽毛虽然轻微，但还是有形迹的。《诗经》还讲，上天化育万物，春去秋来，那都是无声无息的。这才是恭笃而天下平，是德化的最高境界。

(上1.3.3以下，第三十三章，子思因前章极至之言，反求其本，复自下学为己谨独之事，推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛。又赞其妙，至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复叮咛之意，至深切矣。学者其可不尽心乎!)

(2014年9月24日下午5∶30结构毕;2015年2月28日下午3∶55猜想毕;2016年4月30日上午10∶00录入毕，时日济南风大气爽，乃五一假第一天;2016年8月28日星期日上午11∶52修订毕;2017年9月10日星期日教师节晚21∶48又订。)