微观经济学有一个道德学家和政治家不太喜欢的基本假设，那就是每个人都是自私的人，都是在理性的算计下追求自己个人幸福和快乐的人。没有一个政治家会喜欢经济学家说，政治家实施的货币政策、财政政策或者外汇政策是基于政治家的利益集团或者政治家的家族利益所做出的决策。即使有大量的政府官员利用政策的设计来谋求私利，经济学家也在宏观经济学中假定，任何财政政策和货币政策的实施都是基于政府的“以天下为公”的无私行为。奇怪的是，凡是在那些提倡无私奉献的国家都存在政府官员的严重贪污腐败行为，凡是在那些认定政府官员也是自私的国家都拥有廉洁高效的政府。

经济学家力图强调自私的自然属性，将每个人都视为单纯生物学意义的个体。美国专栏作家罗伯特·弗兰克说：“狭义的自利模型怂恿我们对其他人做最恶意的揣测，反过来又带出了我们自己最大的恶意。”欺骗、偷盗、胁迫、谋杀、屠杀就充斥于历史之中，人类残忍的自私本性暴露无遗。人类区别于其他动物的关键之处在于，人类的社会性具有多面性和广阔性。自私的社会属性是指自私的个体被置于家庭、企业、社区、氏族、家族、城市、国家等更大的社会群体环境中所显示出来的特性。亚洲和非洲的两只蚂蚁可能没有任何社会关系，但是，亚洲和非洲的两个人却可能因外星人入侵、饥荒、战争、贸易或者文化交流而联系起来进行相互协作。从概率而言，也许每个人有80%的机会体现个体的自我，15%体现的是家庭的自我，4%体现的是集体的自我，0.8%体现的是国家和社会的自我，0.2%体现的是人类的自我。个体的自我和家庭的自我都是本能性自私的表现，而集体、国家、社会和人类的自我体现的是社会性的自私和社会性的利他行为。群众运动的发生、恐怖分子的狂热、爱国主义的热情、家族复仇、国家之间的你死我活的斗争，就是如此。经济学家戈登·图洛克（Gordon Tullock）曾说：“从狭义上说，普通人95%都是自私的。”只有意识到人类自私的多层次性，我们就可以知道，作为核心个体的自我，一旦被置于不同的环境中，就会充分地显现出集体的自我、国家的自我甚至人类的自我层面，如同情、仁慈、慈善、利他等这些“超越于人类个体及生物本性的优秀品质”（马斯洛语）。斯密认为，同情心是基于人的自爱，“一种对光荣崇高的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己优秀品格的爱”。这正是神学家、国家主义者或者人道主义者所极力倡导的。因为他们坚信，“对善的偏好深深植根于人类本性之中”（培根语）。

尽管经济学家将自私当作“人类本性中最原始和最普遍的力量和冲动”的核心组成部分，但是，社会性自私的本质就在于将有价值的物品和思想归于自己，而将无价值或者负面价值的物品和思想归于他人。问题是，价值涉及社会制度和文化系统，注重金钱的社会不同于注重道德和伦理的社会。这样，自私的个人至少部分是国家制度和社会文化演化的结果。这就意味着，自我本性的显现高度依赖于社会文化环境。传统文化习惯于将个体的自我部分的自私当作恶的源泉，而将集体的自我、国家的自我甚至人类的自我部分当作善的源泉。原因是环境的高度不稳定性需要克服个体的自我部分而凸现其他的自我部分，个人活动的空间就会存在空间弯曲。一旦社会和文化环境具有高度的稳定性，那么，凸显个体的自我部分就成为理所当然的事情，个人活动的空间更多的是平面的、无阻力的。

科斯说：“在家庭或同事好友之间，仁慈或爱，可能是主导型的，至少也是一个重要因素，但正如斯密所阐释的那样，在面对陌生人时，它们所起的作用微乎其微，甚至根本没有。”^[1] 斯密认为，种族的延续和繁衍使“父母对子女的亲情比子女对父母孝顺的感情更加强烈”。从获得情感收益的角度看，子女、父母、兄弟姐妹、血缘亲属、非血缘亲属、亲朋好友、邻居与同事、同一社会阶层和团体的人、同一国家的人，是按照收益递减方式排列的。汉密尔顿（W.D.Hamilton）认为，在原始人群中，利他行为可能仅限于血缘个体之间。只是随着群体的扩大和社会关系的稳定，我们才将利他行为扩展到非血缘个体。花费同样的资源，我们肯定最先帮助排序靠前的人。随着情感收益在陌生人群中的急剧降低，斯密认为，陌生人群之间的交流就主要依靠市场中每个人的自利动机来进行交换和劳动分工，最大限度地实现自己的利益。这样，人是自私和利他的多面体，在做生意时表现出极度的自私，但在对待熟人时却极度慷慨大方甚至乐善好施。

不过，家庭成员之间的利他主义也包含功利因素。经济学家安德烈·施莱弗（Andrei Shleifer）等人的研究结果显示，如果希望得到一笔遗产，成家立业的孩子更可能回家看望退休的父母，但孩子必须是两个以上。在比较极端的意义上，加里·贝克尔甚至认为，家庭是一个合伙企业，组建起来追求共同的利益。

即使在陌生人之间，人们也乐善好施，美国每年大约3000亿美元的慈善捐款和大量的无偿义务活动似乎就是明证。为了验证利他主义动机是否存在并了解其强弱，经济学家采取课堂实验和观察的方式进行了深入的研究。某人将20元钱在两个匿名的人中间任意分配，条件是甲可以分给乙20元钱以内的任何数目，但乙可以拒绝或者接受。如果乙拒绝，那么甲乙两人将两手空空。这叫做最后通牒博弈或者强迫给予游戏。在甲有分配权和乙有拒绝权的情况下，甲通常会分配给乙可接受的6元钱，而分配少于3元钱时乙通常会拒绝。这个实验实质上是两种权利在博弈中分享一定金额的战利品，而且受到实验者的监督，与利他主义无关。如果乙没有拒绝权，甲在实验教师监督下选择两种分配方案之一：每人平分10元或者甲留18元而分配给乙2元。这叫做独裁者博弈。在实验者的监督下，甲选择平分的概率为75%。这个结果在坦桑尼亚的原始狩猎族群、巴拉圭的阿契土著部落、蒙古西部的蒙古族和哈萨克族的15个较小规模的社会群体中都得以证实，似乎显示了利他主义倾向性的普遍性。其实不然，这个实验显然隐含了部落和族群的声望代价，并且受到霍桑效应的被观察对象受到监督者的影响。如果对独裁者博弈进行修改，允许甲给予乙任何数目的金钱，而乙没有任何拒绝的权利。实验结果表明，甲平均给出4元钱。实验经济学家宣称，这些实验强有力地证明了人类的利他性，颠覆了有关经济人的传统阐释。

显然，这种断言人类天生就具有乐善好施的利他主义本性的实验，忽视了这种社会实验与自然科学实验的根本区别。在自然科学中，除非涉及微观领域，否则，实验者不会对物体的运动施加任何影响。但在这种社会实验中，不仅实验者会对实验对象施加影响，而且实验对象还要对实验者施加影响，以便减少实验者对实验对象的文化和制度的负面印象。不可忽视的是，对捐助的20元钱进行分配，并没有考虑到实验对象自身收入和地位的影响。例如，对于地面上的1角钱，在人均月收入只有20元的1980年代，绝大多数中国人都会将其捡拾起来归为己有。在收入较高的2010年，在人均月收入高达2500元的2010年，很多中国人就不会费力捡拾1角钱。如果人均收入到2030年达到1万元，那么，绝大多数中国人可能不会费力去捡拾1角钱。经济学家约翰·李斯特就沿着这条道路继续进行经济学实验，发现绝大多数利他主义的实验都是缺乏根据的，在实验室中得出的结果在现实世界很难站得住脚。

李斯特首先设计了一项买卖珍藏的棒球球员卡的实验。实验规则是，顾客首先从李斯特设定的4—50元的价格中选择一种，然后球员卡卖主根据顾客报价给出一张与报价相当的球员卡，然后顾客和卖主形成5个组合，交易五次。在李斯特的监督下，卖主通常会给出相应价值的球员卡，即报价与球员卡的实际价值的差距非常小，顾客与卖主之间相互信任。但是，一旦脱离李斯特的有形监督，让顾客与卖主直接交易，情形如何呢？尽管试验规则要求顾客出价20美元或者65美元和卖主将价值最高的相应卡片卖给顾客，但是，实际交易结果是，销售商不断欺骗顾客。一旦知道顾客的报价，销售商充分利用信息不对称性进行交易，总会寻找价值低的球员卡出售给顾客。而且，来自外地的销售商比本地销售商欺骗顾客的次数更多，因为本地销售商还有维持自己的声誉需要或者担心遭到顾客的报复。这个实地实验与人们的观察相吻合：旅游城市的商店更习惯于欺骗旅游者，出租司机经常对外地人多收费和绕行，流动商贩比固定摊位和商场更习惯于高价出售物品或者欺骗消费者。

然后，李斯特重复了独裁者博弈，发现70%的甲会给乙平均25%的战利品。李斯特进一步修改了独裁者博弈的规则，甲可以分配给乙20元内任何数目的钱，并可以从乙处额外拿走1元钱。结果显示，只有35%的甲会分配给乙一些钱，45%分文不给，还有20%的人则从乙处拿走了1元钱。第三个规则是，甲被告知乙也得到20元钱，甲可以分配给乙钱，也可以将乙的钱全部拿走。这个实验显示，10%的甲分配给乙一些钱，超过60%的甲从乙处拿钱，甚至超过40%的人全部拿走了乙的钱。第四个规则改为，甲和乙都靠自己的辛勤工作挣钱20元，然后进行分配或者拿走全部的钱。实验显示，2/3的甲不分钱也不拿钱，28%的甲从乙处拿钱。显然，分配他人无私捐献的钱与分配劳动挣来的钱之间是存在根本区别的，因为前者不存在任何损失，后者涉及劳动的耗费。正如柏拉图在《理想国》中所说：“赚钱者爱自己的钱财，不单是因为钱有用，而是因为钱是他们自己的产品。”如果这些实验成立，那么，当政府拥有对税收的任意支配权时，政府可能会尽量增加公款消费而减少民生支出。(www.daowen.com)

即使李斯特的实验否定了利他主义的普遍性，但仍然未排除实验者的监督影响、密切监视行为和制度文化因素的作用。特别是，在实验背景下，实验室助长了一种强迫性配合的倾向，模糊了人们的真实行为与动机。选择性偏差的存在也有一定的影响，因为参加实验的人多是大学二年级的学生，具有更多理想的成分。相反，不愿意参加实验的人，更多地显示了自私和欺诈的成分。例如，政府官员、公司老总、影视界明星都不愿意参加涉及内在本性的实验，更不愿意透露出任何有关自私的秘密。

实际上，人们的利他主义行为表现，更多的是一种社会交往的信号。这是通过慈善捐款、助人为乐、帮助他人来获得更大范围的报酬和社会交往的互惠行为，社会和政府也通过奖励这些利他行为来增强社会的稳定和强化统治的基础。在人人都具有自私本性的假设下，遗产税可以增加个人的慈善捐款，减少社会财富的高度集中。在美国，遗产税的绝大部分收入来自1000万美元以上的遗产，而遗产税的个人起征点在2009年为350万美元。据估计，遗产税导致慈善捐款每年增加150亿美元。相比之下，中国没有遗产税，富人慈善捐款的动机也很弱，贫富差距在短短几十年内增长很快。因此，单纯地不考虑任何社会因素和利益的怜悯和同情的仁慈之心是罕见的。偶尔的一时冲动的帮助他人，如给乞丐钱，或者顺手搀扶倒在地上的人，都没有稳定的基础。恰恰在这一点上，孟子提出的仁政学说，希冀利用人们的仁慈之心来改善社会，是最靠不住的学说。

经济学家塞萨尔·马蒂内利（César Martinelli）和苏珊·W.帕克（Susan W.Parker）曾对墨西哥的10万名福利补助接受者的资料进行过深入的分析。这两位研究者发现，福利补助申请人往往会少报汽车、卡车、摄像机、有线电视和洗衣机等财产，以便让自己的财产状况看上去比实际情况更糟，从而获得申请表得到处理和接受并最终获得福利补贴。但是，在申请表中，福利申请人也会虚报室内管道、自来水、燃气炉、水泥地板等没有的财产。这两位经济学家认为，这是福利申请人的羞愧之心在作崇。即使穷困潦倒申请福利补贴的人，也不愿承认地板肮脏和没有卫生间。看来，在申请福利补贴时，申请人还是想尽一切办法，包括虚构的办法来维持自己那么一点人的尊严。“羞耻之心，人皆有之”没有错，但是，依靠羞耻之心来决定福利补贴的多少显然是行不通的。例如，中国冒领社会保险的人数从2008年的3万人增加到2011年的6万人和2012年的7万人，冒领金额从2008年的6970万元增加到2011年的9475万元和2012年的1.18亿元。

因此，除了人的本能自私外，社会性自私和社会性利他的分布受到群体互惠性、群体之间的冲突、制度文化传统和血缘关系远近的影响。也即是说，人的自私和无私都是受到所付出代价和所获得收益的影响。当群体之间的冲突激烈时，群体内部的利他主义倾向明显增强。这尤其表现在国家之间的战争、阶级斗争和政党斗争剧烈时期。每当战争爆发时，爱国热情都会瞬间高涨；每当阶级冲突剧烈时，阶级内部的兄弟之情就会爆发；当党派争斗火药味十足时，党派内部的团结合作就会强化。看到了这一点，政治家就习惯于通过操纵战争、阶级斗争或者党派斗争来强化内部的合作。但是，当群体内部的斗争激烈时，群体成员的社会性自私就会急剧增加。赵鼎新在《东周战争和儒法国家的产生》一书中认为，春秋战国时期频繁的低烈度战争和贵族之间的争斗推动了社会自私的发展。在专制政府的社会，官僚之间的激烈竞争进一步推动了官员的功利主义倾向。诚如马德在题为《扭曲》的短文中所说：“再从容优雅的生命，久浸淫于阴森与阴险，倾轧与排挤，权谋与争斗，也会被扭曲到面目全非。”这意味着，人的功利主义倾向是与社会的激烈竞争程度密切相关的。

与市场的产品多样化的竞争机制相比，政治领域的竞争多是对同一政治权力的竞争。这样，市场经济不发达的政治和经济领域会表现出更多的功利主义倾向或者社会自私的本性。在英国，每年都有近6000人需要肾移植，但只有1200人进行了肾移植手术。在美国，2001年有2.3万人接受了器官移植，但需要器官移植的人却有7.58万人；在需要肾脏移植的4.43万人中，只有1.3万人接受了器官；2009年有8万人等待肾移植手术，但只有1.6万人获得肾移植手术。在中国，2008年有150万人需要器官移植，但器官捐献者只有104人，加上死囚器官捐献者达到1万人。全球需要紧急器官移植手术的患者与捐献人体器官的数量比例为20:1，在中国为150:1，而在发达国家为5:1。没有利他和博爱，如卢梭所说，“自爱精神与人们对除自己之外的世界漠不关心程度同比例地增长”。

我们这些理性的人，都会根据具体环境中的利得与损益进行权衡，做出最合理的决策和行为，包括自私与利他的选择。例如，人们的拾金不昧行为不仅仅依靠政府和道德的宣传，而是依靠大量的切身体会。当丢失的东西都能以很大的概率回到我们身边时，我们在捡到他人遗失的东西时，必将以同情的心态对待失主，返还遗失之物的概率很大。但是，当我们遗失的东西以很小的概率回到我们身边的时候，我们必然经常处于绝望之中，愤恨之情油然而生，返还遗失之物的动机就消失了。在经济学家看来，道德都是建立在利益基础上的。与一般的直接交换不同，道德的良好功用是实现间接的、长远的、非对称的利益交换，从而建起生活的安全阀。怜悯、同情都主要是针对弱者，是因为每一个希望自己成为弱者时会受到怜悯和同情。一旦这一长期的间接的互惠功用消失了，道德也就瓦解了。

不仅每个人的自私和利他的分布受到利益动机的影响，而且利他主义群体的大小也具有一定的周期性。美国经济学家赫什曼（Albert O.Hirschman）在1982年出版的《转变参与》（Shifting involvements）一书中认为，作为支配人类行为的利己动机具有很强的周期性。随着收入的提高和资产积累的增多，炫耀性消费开始占据主导地位，人们开始体验到生活的失落感。辛勤努力的工作也很难维持社会中的相对消费地位，慈善捐款和自愿的公益活动减少。部分不堪重负的消费者或者具有清醒头脑的人，开始提倡脱离炫耀性消费的竞赛，从公益活动中寻找生活的满足感。此时，知足常乐、简单生活、回归自然、悠闲的口号就会不绝于耳。这样，利他主义的人群开始增加，道德赞许和社会荣誉鼓励人们的无私奉献。但是，随着越来越多的人参与公益活动和进行无私奉献，高尚行为的炫耀性竞争开始发挥作用，道德标准得以提高。许多人开始感觉到无私的奉献并不能带来心理和道德的满足，于是，追求自我利益取代公益活动就成为新的偏好和时尚，利己主义和利他主义的循环就开始了。赫什曼认为，美国这类循环的平均时间大致是20年。在中国，这类循环的周期可能更长。

美国经济学家史蒂文·列维特认为：“‘利他主义精神是否是人类的天性’这一问题，是一个不恰当的问题。人不是‘好人’，也不是‘坏人’。人就是人，刺激之下，人会做出相应的反应。”如果硬要对人的本性进行区分，在本能自私外的狭小空间中，社会性自私和社会性利他是不断演化的。其演化程度受到社会的互惠性、群体之间和群体内部的斗争以及制度文化的制约。当人们的仁慈、同情、帮助他人的道德情操总是得到社会的赞赏并形成长期互惠时，当税收“取之于民，用之于民”时，人们会表现出更多的利他主义倾向。因此，经济学认为，与其利用不可靠的、时有时无的利他主义精神，不如充分激励每个人的自私本性，通过分工和交换实现社会的发展。