由上所述，可知玄奘所介绍之唯识义中，颇有与中国人思想之倾向不相合者。以外界为吾人之识所现，而吾人之识，亦系“依他起”；此如西洋哲学中休谟之说，乃极端主观的唯心论，与常识极相违之说也。上述僧肇之不真空义，亦以诸法“如幻化人”；然其主要意思，在于证明“非无幻化人”。玄奘所述之唯识义之主要意思，则在于证明“幻化人非真人”。主要意思不同，故其所注重亦异也。修行者成佛后，玄奘所述，虽亦不否认其活动；然对于此点，未多言及，盖亦非其所注重也。又谓只有一部分人有佛无漏种子。如此则非人人皆有佛性，人人皆可成佛矣。虽亦可谓：识亦“依他起”；其中种子，亦应依他起，故非一成不变者；然至少并世之人成佛之可能不同。其所说修行必有一定的阶段，亦主渐修，不主顿悟也。

在当时，即有不以玄奘所讲佛学为然者，如法藏其著者也。法藏字贤首，姓康。本康居人，其祖父归化中国。法藏于唐贞观十七年，生于长安。曾参加玄奘译经事业，后以与玄奘“见识不同而出译场”。（《宋高僧传》卷第五，《大藏经》卷五十页七三二）后即发挥杜顺和尚及智俨之说，立华严宗。《宋高僧传》云：

藏为则天讲《新华严经》，至天帝网义十重玄门，海印三昧门，六相和合义门，普眼境界门，此诸义章皆是《华严》总别义网，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相，帝遂开悟其旨。（同上）

今亦以法藏《金师子章》为纲领，以叙述华严宗中之哲学，以法藏所代表者。

（一）“明缘起”

《金师子章》列有十门。所谓十门者，“初明缘起，二辨色空，三约三性，四显无相，五说无生，六论五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃”。（《金师子章》，《大藏经》卷四五页六六三）“明缘起”者，《金师子章》云：

谓金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起。起但是缘，故名缘起。（《大藏经》卷四五页六六三）

此以金喻本体，师子喻现象。本体世界，法藏名之为“理法界”；现象世界，法藏名之为“事法界”。（《华严义海百门》缘生会寂门入法界条，《大藏经》卷四五页六二七）本体即所谓“自性清净圆明体”。“即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足。处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”（修《华严奥旨妄尽还原观》显一体门，《大藏经》卷四五页六三七）本体如水，现象如波。水中之波，即现象世界中诸事物也。金师子之所以成，金为因，工匠之制作为缘。现象世界中诸事物，皆因缘和合，方能生起，所谓缘起也。

（二）“辨色空”

“辨色空”者，《金师子章》云：

谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。（《大藏经》卷四五页六六三至六六四）

现象世界中诸事物皆是幻像，故名“色空”。此即是空，非绝无诸事物之空也。《华严还原观》云：

谓尘无自性，即空也；幻相宛然，即有也。良由幻色无体，必不异空；真空具德，彻于有表。观色即空，成大智而不住生死；观空即色，成大悲而不住涅槃。以色空无二，悲智不殊，方为真实也。《宝性论》云：“道前菩萨，于此真空妙有，犹有三疑：一者，疑空灭色，取断灭空；二者，疑空异色，取色外空；三者，疑空是物，取空为有。”今此释云：色是幻色，必不碍空；空是真空，必不碍色。若碍于色，即是断空；若碍于空，即是实色。（示三遍门，《大藏经》卷四五页六三八）

所谓空者，非绝无诸事物之“断灭空”，亦非诸事物以外另有之“色外空”，空亦非另是一物，若然，则空为有矣。《金师子章》以为幻有是幻，因之言色空。所谓空者，即指此耳。故曰“空无自相，约色以明”也。

（三）“约三性”

“约三性”者，《金师子章》云：

师子情有，名为遍计。师子似有，名曰依他。金性不变，故号圆成。（《大藏经》卷四五页六六四）

现象世界中诸事物，皆须因缘和合，方能生起。但是幻相似有，本无自性，故曰依他，此即《成唯识论》所说之依他起性。现象世界中诸事物，本是似有，而世俗妄情执之为实有，故“名为遍计”，此即《成唯识论》所说之遍计所执性。至真心本体，常恒不变，乃圆成实性也。此所说圆成实性，与《成唯识论》所说不同。盖《成唯识论》只言一切法皆依他起；识亦依他起。此一切法及识皆依他起之实在性质即名圆成实性。此则以常恒不变之真心本体为圆成实性也。

（四）“显无相”

“显无相”者，《金师子章》云：

谓以金收师子尽，金外更无师子相可得，故名无相。（《大藏经》卷四五页六六四）

《华严义海百门》云：

观无相者，如一小尘圆小之相，是自心变起。假立无实，今取不得。则知尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。（缘生会寂门观无相条，《大藏经》卷四五页六二七）

现象世界中诸事物，本是真心所现幻有。若就其为幻而言，则有即非有，可谓为无相。

（五）“说无生”

“说无生”者，《金师子章》云：

谓正见师子生时，但是金生，金外更无一物。师子虽有生灭，金体本无增减，故曰无生。（《大藏经》卷四五页六六四）

《华严义海百门》云：

达无生者，谓尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。由从缘生，必无自性。何以故？今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。由相待故，则无定属缘生。以无定属缘生，则名无生。非去缘生，说无生也。（缘生会寂门达无生条，《大藏经》卷四五页六二七）

“尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。”（《华严义海百门》缘生会寂门明缘起条，《大藏经》卷四五页六二七）心必有对境，方可自起心法。故由尘之缘现前，心法，即普通所谓心理诸现象者，方起；故尘是心缘。而“尘是自心现”，故心是尘因也。现象世界中诸事物，皆待因缘和合，方能生起。由有待，故缘生无定。缘生无定，故曰无生。然《金师子章》所说，与此稍异。《金师子章》谓现象世界中诸事物，本为幻有；就其为幻而言，则有即非有，故生即无生也。

（六）“论五教”

“论五教”者，《金师子章》云：

一，师子虽是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得，名愚法声闻教。二，即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。三，虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存，名大乘终教。四，即此二相，互夺两亡，情伪不存，俱无有力。空有双泯，名言路绝，栖心无寄，名大乘顿教。五，即此情尽体露之法，混成一块。繁兴大用，起必全真；万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。（《大藏经》卷四五页六六四至六六五）

此所谓判教也。华严宗之判教，将佛教中诸派别整齐排比，使其在一整个的系统中，皆自有相当之地位，使诸派别所说之义理，均为一整个的真理之一方面。愚法声闻教，即所谓小乘法也。《华严还原观》云：

由尘相体无遍计，即是小乘法也；由尘性无生无灭，依他似有，即是大乘法也。（示三遍门，《大藏经》卷四五页六三八）

就上所说三性言之，小乘法指出遍计所执性之为遍计所执性，谓此师子念念生灭，令人不执师子为实有。大乘法指出依他起性之为依他起性，谓此念念生灭之师子，“本无自性，彻底唯空”。然此不过大乘始教而已。更须令人知师子虽为幻有，然有亦无碍，所谓“缘生假有，二相双存”。虽讲空而仍不废有，此乃大乘终教也。然若专就师子之幻有之为幻而言，则空“夺”有；若专就师子之幻有之为有而言，则有“夺”空。如此“互夺两亡，俱无有力，空有双泯”。令人亦不知有有，亦不知有空，所谓“名言路绝，栖心无寄”；此乃大乘顿教。然又须知此真心之体，包罗万象，所谓“用则波腾鼎沸，全真体以运行；体即镜净水澄，举随缘而会寂。若曦光之流采，无心而朗十方；如明镜之端形，不动而呈万像”。（《华严义海百门》种智普耀门，《大藏经》卷四五页六百三十）现象世界中每一事物，皆是真心之全体。《华严义海百门》云：

且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘，全以见山高广之心而现尘也。（镕融任运门通大小条，《大藏经》卷四五页六百三十）

此所谓“起必全真”也。惟其如此，故“一即一切，一切即一”也。谓一即一切，即一有力而收一切；谓一切即一，即一切有力而收一。《华严义海百门》云：

明卷舒者，谓尘无性，举体全遍十方，是舒；十方无体，随缘全现尘中，是卷。经云：“以一佛土满十方，十方入一亦无余。”今卷，则一切事于一尘中现；若舒，则一尘遍一切处。即舒常卷，一尘摄一切故；即卷常舒，一切摄一尘故，是为卷舒自在也。（融任运门明卷舒条，《大藏经》卷四五页六三一）(www.daowen.com)

令人知此义者，即一乘圆教也。

（七）“勒十玄”

“勒十玄”者，《金师子章》云：

一，金与师子，同时成立，圆满具足；名同时具足相应门。二，若师子眼收师子尽，则一切纯是眼；若耳收师子尽，则一切纯是耳。诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆纯，为圆满藏；名诸藏纯杂具德门。三，金与师子，相容成立，一多无碍；于中理事，各各不同，或一或多，各住自位；名一多相容不同门。四，师子诸根，一一毛头，皆以金收师子尽。一一彻遍师子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍；名诸法相即自在门。五，若看师子，唯师子无金，即师子显金隐。若看金，唯金无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显。隐则秘密，显则显著；名秘密隐显俱成门。六，金与师子，或隐或显，或一或多，定纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴交辉，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成办；名微细相容安立门。七，师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠；名因陀罗网境界门。八，说此师子，以表无明；语其金体，具彰真性；理事合论，况阿赖识；令生正解；名托事显法生解门。九，师子是有为之法，念念生灭，刹那之间，分为三际，谓过去现在未来。此三际各有过现未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念；名十世隔法异成门。十，金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立；名唯心回转善成门。（《大藏经》卷四五页六六五至六六六）

现象世界中，每一事物，皆是真心全体。由此而言，则师子亦真心全体也。故“金与师子，同时成立，圆满具足；名同时具足相应门”。

“一即一切，一切即一。”“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”（《华严义海百门》镕融任运门明纯杂条，《大藏经》卷四五页六百三十）现象世界中，每一事物，皆是真心全体，即每一事皆是全理也。就师子眼是真心全体之一点而言，则可谓师子眼是一切，则师子眼为杂；亦可谓一切皆是师子眼，则师子眼为纯。如此，“一一皆杂，一一皆纯”，一一皆为“圆满藏”，“名诸藏纯杂具德门”。

真心为一，现象为多。就一方面言，每一现象皆为真心全体所现，则一即多，多即一，所谓“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。良以非多，然能为一多；非一，然能为多一”。（《华严义海百门》镕融任运门了一多条，《大藏经》卷四五页六百三十）然若就另一方面言，则现象自是现象。金是理，师子是事；金是一，师子是多。“各住自位”，即各自有其地位。一多虽相容无碍，而自有不同，故“名一多相容不同门”。

自一方面言，现象世界中，每一事物，皆为真心全体所现，所谓一即一切，一切即一。“耳即鼻，鼻即舌。”但自又一方面言，每一事物只是每一事物，耳只是耳，鼻只是鼻，“自在成立，无障无碍”，故“名诸法相即自在门”。此与“一多相容不同门”，同注意于各现象之各有自相；但彼就真心与现象之异说，此就各现象之异说。

吾人若注意于现象世界中诸事物，则事物显而本体隐；吾人若注意于本体，则本体显而事物隐，此“名秘密隐显俱成门”。

然则本体与事物，或一或多，或纯或杂，或有力或无力，或为此或为彼，或为主或为伴。主伴者，《华严还原观》云：“谓以自为主，望他为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴。”（起六观门，《大藏经》卷四五页六百四十）若吾人注意于师子，则师子即为主，其余一切皆为伴也。虽有如此不同，而皆互不相碍，此“名微细相容安立门”。

现象世界中，每一事物，皆是真心全体所现。真心包罗一切事物；故现象世界中，每一事物，亦包罗一切事物。此一事物，不但包罗一切事物，并且将每一事物中所包罗之一切事物亦包罗之。彼每一事物中所包罗之一切事物，亦各各包罗一切事物，所谓“一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中”。《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一。相去一丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义”。（卷第五，《大藏经》卷五十页七三一）盖每一镜中，不止有彼镜之影，且有彼镜中之影之影也。因陀罗网为一珠网，每一珠中现一切珠，又现一切珠中之一切珠，如是重重无尽，此“名因陀罗网境界门”。

说师子以喻现象，即真心之生灭门；说金体以喻本体，即真心之真如门也。真心不觉故动，而有生灭。不觉，即无明也。以上二门，但各就真心之一方面讲；若合两方面言之，则生灭与不生灭和合，即阿赖耶识也。说比喻以显真理，“名托事显法生解门”。

一念为真心全体所现，九世亦真心全体所现；故一念即为九世，九世即为一念。《华严义海百门》云：

融念劫者，……由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现。念既无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。经云：“或一念即百千劫，百千劫即一念。”（镕融任运门融念劫条，《大藏经》卷四五页六百三十）

此所谓九世同为一念。然若就一念中分别，亦不妨有九世；此“名十世隔法异成门”。

总之，一切皆真心所现“各无自性，由心回转”，此“名唯心回转善成门”。

（八）“括六相”

“括六相”者，《金师子章》云：

师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。（《大藏经》卷四五页六六六）

就现象世界中一事物而言，其事物之全体是总相；其中之各部分是别相。此事物及其各部分，皆由缘起，是同相；各部分是各部分，是异相。各部分会合成此事物，则此事物成；此是成相。各部分若不会合而只是各部分，则此事物坏；此是坏相。

（九）“成菩提”

“成菩提”者，《金师子章》云：

菩提，此云道也，觉也。谓见师子之时，即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道。即了无始已来，所有颠倒，元无有实，名之为觉。究竟具一切种智，名成菩提。（《大藏经》卷四五页六六六）

萨婆若义谓一切智。若知现象世界中诸事物，原来所执为实者，本来即空，所谓“更不待坏，本来寂灭”；则如大梦已醒，知原来梦中所有现象，本来无实。《华严义海百门》云：

了梦幻者，谓尘相生起，迷心为有，观察即虚，犹如幻人。亦如夜梦，觉已皆无。今了虚无，名不可得，相不可得，一切都不可得，是谓尘觉悟空无所有。（修学严成门了梦幻条，《大藏经》卷四五页六三三）

又云：

迷者，谓尘相有所从来，而复生灭，是迷。今了尘相无体，是悟。迷本无从来，悟亦无所去。何以故？以妄心为有，本无体故。如绳上蛇，本无从来，亦无所去。何以故？蛇是妄心横计为有，本无体故。若计有来处去处，还是迷；了无来去，是悟。然悟之与迷，相待安立。非是先有净心，后有无明。此非两物，不可两解。但了妄无妄，即为净心，终无先净心而后无明，知之。（决择成就门除业报条，《大藏经》卷四五页六三六）

《华严还原观》云：

如人迷故，谓东为西。乃既悟已，西即是东，更无别东而可入也。众生迷故，谓妄可舍，谓真可入。乃至悟已，妄即是真，更无别真而可入也。（入五止门，《大藏经》卷四五页六三九）

梦中执梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已“入真”，“更无别真而可入也”。至此境界，即成菩提矣。吾人必至此境界，所谓“净心”，方觉以前皆不觉也。不觉即无明，所谓“无始无明”也，所谓“非是先有净心，后有无明”也。依此而言，则吾人之修行，其目的乃在达到一新境界；不过此新境界即旧境界，但有觉不觉之异而已。

（十）“入涅槃”

“入涅槃”者，《金师子章》云：

见师子与金，二相俱尽，烦恼不生。好丑现前，心安如海。妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源。名入涅槃。（《大藏经》卷四五页六六六）

修行至最高境界时，不知现象世界，亦不知本体世界。盖若知本体世界时，仍有能知与所知，即主观与客观；本体仍为所知，即仍有妄心分别也。故必“见师子与金二相俱尽”，乃为修行之最高境界也。然至此境界时，亦不可常住涅槃。《华严义海百门》云：

证佛地者，谓尘空无我无相是也。……然证入此地，不可一向住于寂灭。一切诸佛，法不应尔。当示教利喜，学佛方便，学佛智慧。具如此地义处思之。（决择成就门证佛地条，《大藏经》卷四五页六三六）

诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。

（十一）主观的唯心论与客观的唯心论

澄观（华严宗第四祖，世称清凉大师。姓“夏侯氏，越州山阴人。以元和年卒”。暡《宋高僧传》卷第五，《大藏经》卷五十页七三七暢）谓《华严》有四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。（《华严法界·玄镜》卷上，《大藏经》卷四十五页六七二）观以上所述，可以知之。又观以上所述，则可知法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。比于主观的唯心论，客观的唯心论为近于实在论。因依此说，客观的世界，可离主观而存在也。且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。则其为真，较常识所以为真者，似又过之。玄奘与法藏所说“圆成实性”之意义，各不相同，已如上述。就此点观之，亦可见法藏所说之空，不如玄奘所说之空之空也。又依法藏所说，“事”亦系当然应有者。此亦系中国人之思想倾向也。