孔子言“正名”，欲使“君君，臣臣，父父，子子”。孟子言“无父无君，是禽兽也”；孟子正人之名而排无父无君者于人之外，是亦孟子之正名主义也。不过孔孟之正名，仅从道德着想，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣。犹之苏格拉底之“以归纳法求定义”，亦原只有伦理的兴趣也。柏拉图讲概念，其伦理的兴趣，亦较其逻辑的兴趣为大。至亚力士多德始有纯讲逻辑之著作。荀子生当“辩者”正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。

上文谓《墨经》及《荀子·正名篇》皆拥护常识，驳辩者之说。（第十一章第一节）《正名篇》所讲之知识论及逻辑，其根本观点，与《墨经》同，兹以之与《墨经》比较论之。

上文谓荀子之心理学中，只有能虑能知之心，及有求而欲满足之情欲。“知”者，《荀子·正名篇》云：

所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。……形体色理以目异。声音清浊，调竽奇声，以耳异。甘苦咸淡，辛酸奇味，以口异。香臭芬郁，腥臊洒酸奇臭，以鼻异。疾痒沧热，滑铍轻重，以形体异。说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也；缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。（《荀子》卷十六页二至五）

《墨经》谓：“知材也。”人皆有能知之材能，即“所以知之在人者”。“知，接也。”此能知之材能与所知之事物相遇，则即有知识。“知有所合谓之智”，亦即此意也。能知与所知相合，即有知识，然此知识只是感觉。吾人只感觉一物，严格的说，尚不能即谓为知之。《墨经》于“知材也”，“知接也”之外，尚言“，明也”。“，明也”之，与此所谓“征知”相当。盖人之能知之材能，与所知之事物相遇，则即可感觉其态貌，《墨经》所谓“以其知遇物而能貌之”也。所知之事物，多而且异，形体色理等，皆吾人能知之天官，所感觉之多而且异之种种态貌也。天官者，《天论篇》云：“耳目鼻口形能，（王念孙曰：“能读为态。”）各有接不相能也，夫是之谓天官。”（《荀子》卷十一页十七）吾人能知之材能，遇外物即所知，不但能感觉其态貌，且能知其为何物。如见一树，不但感觉其态貌，且能知其为树。其所以能如此者，以吾人能知之材能中包有心也。《天论篇》云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（同上）“心有征知”，征有证明之意。（胡适之先生说）吾人之眼，遇一树而感觉其形态，吾人之心，即知其为树，此即“征知”之作用也。心有“征知”，则“缘耳而知声可也，缘目而知形可也”。若无征知，则耳目等天官，对于所知之事物，只能感觉其形态，不知其为何物也。吾人知此树为树，即吾人之心，将此个体的物列于吾人所已知之树之类中。所谓“征知必待天官之当簿其类然后可也。”如吾人经验中本无树之类，则即不知此个体的物为树。所谓“五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”也。

至于名之起源及其功用，《荀子·正名篇》曰：

制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体色理以目异。声音清浊，调竽奇声，以耳异。……此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也。犹使异实（杨注云：“或曰当为同实。”）者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也，推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲偏（原作遍，据俞校改）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别，然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。（《荀子》卷十六页四至七）

“凡同类同情者，其天官之意物也同。”吾人同为人类，有相同之感官，故对于外物有相同之知识。故“制名以指实”，以互相喻其志意。实为个体，名不能指个体所全有之性质，故名之于个体，只“比方之疑似而通”而已。名既所以指实，其所指必须确定。物之同者，则以同名指之；物之异者，则以异名指之。“使异实者莫不异名也”，“使同实者莫不同名也”，则名可以“辩同异”矣。共名别名之分，可以普通逻辑书中所说“朴尔斐利之树”表之。其“树”为：

苏格拉底此西洋古代逻辑家朴尔斐利所制，以说明类与种之关系者也。以荀子术语说之，则此中“本体”为最大之共名，其上“至于无共”。“人类”为最小之别名，其下“至于无别”。至于“物质”、“生物”、“动物”等，则对于在其上者为别名，对于在其下者为共名也。

指事物之名之功用，在于别同异。指社会上人与人各种关系之名，其功用在于别贵贱。如君、臣、父、子等名，皆所以指出此人对于彼人之关系。孔子所谓正名，即专正此等名，使为君者必合乎君之名，为臣者必合乎臣之名。荀子承儒家之传统的精神。故其所谓正名，除逻辑的意义外，尚有伦理的意义。故曰：“上以明贵贱，下以辨同异。”

“名无固宜”，谓初制名之时，以某名指某实，本为人所随意约定。人相约以狗名狗。在初制名之时，人本亦可相约以马名狗也。所谓“名无固宜”，“名无固实”也。但约既已定，人之用某名指某实，既已成为习俗，则即名有固宜，有固实，不可随便乱改矣。然在初制名之时，名虽无“固宜”“固实”，而却有“固善”。平顺易呼之名，固较不平顺易呼者为善也。

名必有一定之意义，然后“志无不喻之患，事无困废之祸”。为统一起见，一切名皆由政府制定。制定后人民不能随便改动。《正名篇》曰：

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞，以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则功。（原作公，依顾校改）其民莫敢托为奇辞，以乱正名。故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。……若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（《荀子》卷十六页二至三）

盖人之知识若增加，则名亦须增加也。既有名后，人即可用之以言说辩论，以达心中之意。《正名篇》曰：

名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名，以论（王念孙云：“论当为谕字之误。”）一意也。辨说也者，不异实名，以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故，以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。……是以圣人之辨说也。（《荀子》卷十六页九至十一）

辞“兼异实之名以论一意”，如谓“人是动物”。即《墨子·小取篇》所谓“以辞抒意”之辞也。就某事物详细讨论之，谓之辨说。如《礼论篇》对于礼作详细之讨论，即所谓“不异实名以喻动静之道也”。“质请而喻”，王念孙曰：“请读为情。情，实也。”言辨说之时，所用之名既正，所举之实亦喻；又“辩异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故”，则以“正道而辨奸，犹引绳以持曲直”矣。“推类而不悖”，“辩则尽故”二点，《墨子·小取篇》更详言之，荀子仅提及而已。(www.daowen.com)

荀子对于当时诸家学说，俱有辩驳。《正名篇》更就正名之观点，将当时流行彼所认为误谬之学说，分为三科。其第一科为：

见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也。此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。（《荀子》卷十六页七）

“见侮不辱”，为宋之学说。“圣人不爱己，杀盗非杀人”，为墨者学说。《墨子·大取篇》曰：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己，伦列之爱己，爱人也。”此谓伦列之爱己，即是爱人，故曰，圣人不爱己。然“见侮”之名之内涵，即包有见辱之义。“盗”之名之内涵，亦包有其是人之义。“己”之名与“人”之名，内涵外延各异。今曰，“见侮不辱，杀盗非杀人，爱己即爱人”，是“以名乱名”也。试观此诸名之所以为此诸名，而察“见侮”之名之内涵中，是否包有见辱之义；“盗”之名之内涵中，是否包有是人之义。再比较“人”“己”之名之内涵外延，即可知为此言者之是否错误矣。

其第二科为：

山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐。此惑于用实以乱名者也。验之所缘无（郭云：“无字衍文”）以同异，而观其孰调，则能禁之矣。（《荀子》卷十六页八）

“山渊平”，即惠施所谓“山与泽平”。“情欲寡”，为宋之学说。“刍豢不加甘，大钟不加乐”，似当时墨者为此辩论，言刍豢本不加甘，大钟本不加乐，以拥护其节用非乐之说。就个体之“实”方面说，山有时亦可谓为卑，渊有时亦可谓为高。有时在高地之渊，实可与在低地上之山平。有些人之情有时亦欲寡。刍豢有时对于有些人亦不加甘。大钟有时对于有些人亦不加乐。然因此即谓山皆与泽平，人之情皆欲寡，刍豢对于一切人皆不加甘，大钟对于一切人皆不加乐，是以个体之实有时之特殊情形，为其名所指之一类之物之共同情形。此所谓以实乱名也。试以吾人之天官，直接观察，山是否皆与泽平。吾人自察吾人之经验，是否情欲寡，刍豢是否加甘，大钟是否加乐，则即可知为此说者之是否错误矣。

其第三科为：

非而谒楹，有牛马非马也。此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。（《荀子》卷十六页八）

“非而谒楹”及“有牛马非马”，皆《墨经》中所说。前者未详其义。牛马非马，谓“牛马”之名，包括牛与马，故谓为非牛非马可。此条上文已详。荀子以为牛马之中有马，今曰牛马非马，是以名乱实也。试察原来之名约，是否以马为马。如以马为马，则为此说者之错误可知矣。

上文就《墨经》说此牛马非马之一条，指出公孙龙与《墨经》之观点根本不同。《墨经》谓就一方面说，牛马非牛；就一方面说，牛马非牛亦未可。其说比公孙龙白马非马之说，已较为近于常识。荀子驳此三科之说，更纯就常识立论。

荀子对待此等彼所认为误谬之学说，更拟有极直截了当之办法。《正名篇》续云：

凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说（原作势，据卢校改）恶用矣哉？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《荀子》卷十六页八至九）

“民易一以道，而不可与共故。”故谓事之所以然。此言即孔子所谓“民可使由之，不可使知之”之意也。李斯为荀子弟子，观荀子此言，可知秦皇、李斯统一思想之政策之理论的根据矣。

[1] 荀子哲学中，亦有功利主义，故其驳墨子亦多就功利主义立论，观《富国篇》及《礼论篇》中驳墨子之言可见。此亦孟、荀异点之一也。