从理论上看，茶叶只是人们的众多食物之一，因其经历长期自然选择过程所演化出的自身独特理化特征对人们身体的效用而被发现，继而开始被人们栽培、改造，最终形成了今天多种多样的使用方式。所以，茶叶最初被人们发现并使用，包括其后的栽培和改造过程中，茶叶之所以深受人们的青睐，更多的是人们出于经济理性考虑的结果，因为“为人所爱吃的食物（好吃）是那些比人们回避的食物（不好吃）具有更明显的物美价廉优势的食物。”^[56]

与其他食物的发展情形类似，随着茶叶使用范围的日趋扩大，对茶叶效用认识的逐步积累，人们在茶叶的生产、包装、运输、使用过程中，也会以有形物质或符号标识等形式，附加上其所在群体传承已久的思想观念和审美标准。这些有形物质或符号标识随着茶叶传播到消费地之后，几乎悉数成为“想象的符号”^[57]，激发着消费者对茶叶及其产区的一系列想象。结果，茶叶同其他食物一样，不仅具有一般食物共有的文化表征性，而且因其远征性有了一般食物所难以企及的社会符号和文化表征价值。这些价值在某种程度上还远远超过了茶叶本身的营养价值，成为人们“改写”族群历史，构建族群历史的重要出发点。

其实，关于本民族茶叶起源的建构不仅出现在藏族地区，类似的现象也发生在云南茶叶产区族群对茶叶起源的解释中。如根据《基诺族普米族社会历史综合调查》提供的线索，生活在西双版纳南糯山的基诺族的传说中认为：

诸葛亮率军南征来到南糯山后，许多军士视力减退，甚至失明。诸葛亮知道后，把自己的手杖插在了寨边的山梁上，不久手杖就长成了茶树。诸葛亮就摘下树上的叶子煮水，让军士们喝过以后，他们的眼睛就复明了。当地人因此称茶为“孔明树”，山为“孔明山”，尊崇诸葛亮为“茶祖”。这座孔明山的所在地，今天西双版纳勐腊县易武乡的民众，多年来都要在传说中的诸葛亮生日饮茶聚会，称作“茶祖会”。基诺族传说他们的祖先是跟随诸葛亮南征时留下来的军士，诸葛亮教他们种茶，还让他们按照他的帽子的形状盖房子居住。^[58]

这一传说还被记载到了清《道光普洱府志稿》卷二十“古迹”中：

六茶山遗器　旧《云南通志》：俱在城南境。旧传武侯遍历六茶山，留铜锣于攸乐，置铜于莽芝，埋铁砖于蛮砖，遗木梆于倚邦，埋马镫于革登，置撒袋于慢撒，因此名其山。又莽芝有茶王树，较五山茶树独大，相传为武侯遗种，今夷民犹祀之。^[59]

细究起来，这一流行在今天的西双版纳、普洱等地的“孔明兴茶”也同样是荒诞不经的，因为历史上诸葛亮本人其实并未到达过这些地区。根据方国瑜推测出的线路，蜀汉建兴三年（225），诸葛亮率军南征益州诸郡叛乱的路线是从成都出发，到达宜宾之后，率领所在的一支部队由安上（今蛮夷司新市镇）、卑水（今昭觉）、邛都（今西昌）、三绛（今会理黎溪），渡泸水至蜻蛉、弄栋（今大姚、姚安），“招徕永昌、白崖，追击孟获，攻战至滇池”，继而取道汉阳还成都。^[60]由此来看，诸葛亮南征过程中压根就没有到过滇南地区！更何况，前文在讨论茶叶起源时已分析，滇南的澜沧江中下游一带是世界茶树的起源中心，同时也是饮茶的酝酿和起源中心。世居这里的族群应该在诸葛亮到来之前，已经了解了茶叶及茶树的特性，甚至已经学会了种茶和饮茶，他们何必要放弃已有的种茶、饮茶知识和经验，转向可能本身也不喝茶的诸葛亮学种茶和饮茶？

但从族群集体记忆的建构角度来看，这也不难理解。诸葛亮是我国民间一个典型的“箭垛式人物”^[61]，同黄帝、周公、鲁班等人一样，他们的出现是“因为这些人物形象足以引起千百万人对于生活的这个方面或那个方面的强烈关注，觉得他们反映了自己的愿望，可以作为自己在某一方面的代理人，去嬉笑怒骂、鞭挞杀伐，以尽情表达自己强烈的爱，发泄自己无比的恨”。^[62]

文成公主同诸葛亮等人一样，也是一个“箭垛式人物”。因其同松赞干布的和亲带来的汉藏和平相处，以及推动藏族经济社会的发展，而集中着藏族民众朴实、真诚的热爱、歌颂、怀念和感激之情。故而普通藏族民众将藏族的饮茶等创造性发明和发现归功于文成公主，亦非偶然现象。今天藏族聚居地区的许多地方还流传着文成公主教会了藏民引水灌溉，带给他们青稞、豌豆、小麦、荞麦、油菜籽等“黑白五谷”，以及汉族的耕耘播种的方法和经验：

遍及西藏高原的水磨使用，问起来源时藏民都异口同声说是文成公主传来的。山南的农民说，二牛抬杠的犁是文成公主所传授的。日喀则的铜匠，甚至奉文成公主为“祖师”。^[63](www.daowen.com)

只是因为作为一个“箭垛式人物”，文成公主将茶叶最早带入藏族聚居地区的解释虽然貌似有一定说服力，但却忽视了另一个问题，无论是藏族民众认为饮茶起源于文成公主，还是基诺族民众将茶叶的种植归功于诸葛亮，都是将这一源头追溯到了一个“外人”身上。他们原本可以将这些创造性发明追溯到本民族的创世始祖，如基诺族的阿嫫尧白或藏族的魔女神猴等，或者本民族历史上的一些发明家。这二人均非本族群的既有成员，文成公主可以说是藏族妇孺皆知的“外人”，是“远道而来”的人物。表现在藏族日常称谓中，文成公主也只是被称作“阿姐甲莎”，是“汉族阿姐”。^[64]那么，诸葛亮和文成公主又何以会享有最早传播茶叶者，继而深入影响本民族千百年来饮食生活和发展历程的“殊荣”呢？

斯科特在《不被统治的艺术》中讨论“国家空间”和“位置”的时候指出，从“位置”来看Zomia中的社会，“部落”已经不是一个单纯由继承和血缘关系“原生”的群体，而是基于特定的政治、经济、社会目标建构的产物。它们一旦被建构出来，就可以像有机体一样，不断调整自己的“位置”来周旋于部落与国家之间或者部落与部落之间。进而，包括祖先起源等集体记忆在内的“族群性”就成了Zomia区域中的不同族群用以表明自身“位置”的“政治计划^[65]”。

沿着斯科特提供的线索，进一步追寻文成公主和诸葛亮二人的来源，我们会发现文成公主和诸葛亮教会民众饮茶其实也是“情理之中”的产物。无论是由南阳进入蜀汉统治核心的诸葛亮，还是后来由长安远嫁西藏的文成公主，他们代表的正是中原地区的文化，或者说他们正是中原汉族地区文化和文明的代表。而在肥沃的土壤、悠久的农耕历史和大量劳动力的保障之下，中原地区的经济社会发展在中国历史上基本上一直处于让周围边疆少数民族望尘莫及的“领跑”位置上。双方通过一定的途径接触之后，后者难免就会产生一种对前者的“艳羡”，以及对自身经济社会发展“自惭形秽”的状况。上文《新唐书·吐蕃传》中松赞干布在迎娶文成公主时才会“缩缩媿沮”。此说虽有夸张，但却也生动形象地描述了两个处于不同社会经济发展阶段的群体碰撞时，相对弱势的群体受到的“震撼”。

对特定人类群体而言，在“你死我活”的生存竞争中，以“选择性记忆”“选择性叙述”等方式，通过对自己的生活方式、社会组织、宗教信仰、文学作品，甚至籍贯、血缘的重构，同相对强势群体靠近，或者如同变色龙般与之融为一体，无疑是一个重要的“生存法则”。

仍以滇西为例，明代“改土归流”以后，云南的大量家谱在追溯祖籍时，都往往可以追溯到“南京应天府柳树湾”。这其中虽有一部分确实源出军屯或民屯后代，但更多的（尤其是那些少数民族后来修订的族谱中）恐怕还是“趋炎附势”的结果。如，这一情形充分体现在云南省保山市施甸县的《施甸长官司族谱》中，该族谱开篇就介绍了当地的契丹人后裔先后改姓“阿”“莽”“蒋”“李”等姓氏的经历和原因：

“阿”姓为耶律阿保机的第一个字，以此为姓的多是施甸契丹的先祖如阿苏鲁、阿凤、阿保、阿龙等，由“阿”至“蒋”，中间还有一“莽”姓，由“阿”而“莽”，可能是与当时施甸的“莽”姓土著有关，作为外来者，契丹后裔毕竟是少数，从“莽”姓，可以强化与当地土著的认同感。而由“莽”改“蒋”，当地宗谱有“耻从夷姓，乐慕中华”与“奉题准将莽改蒋姓”两说。^[66]

尽管更改了姓氏，但当地的契丹人仍牢牢地记着他们的族源和文化特征，至今宗祠的对联还讲：“耶律庭前千株树，莽蒋祠内一堂春”。

与此相类似，无论文成公主是否同松赞干布和亲时就把茶叶带入了藏族聚居地区，其中包含的人们的认同与归属建构无疑是值得我们深入思考的。历史上的中原地区，尤其是南方地区，在生产力、经济水平、社会文化等方面长期积累基础上，大部分时间在生产技术、军事、科技、文学等方面都处于国内相对领先的地位。作为“独家生产”的茶叶在促进不同区域间社会经济和文化交往，实现彼此互补和共同发展的同时，也成为中央政府和处于主导地位的汉文化、汉文明的代表。再加上“唐代宫廷两度与吐蕃和亲。政治作用大于血缘的影响，然在文化方面却显然给了吐蕃一种启蒙的力量。”^[67]就其在整个中华民族发展史和西南边疆史上的意义而言，无论是政治上、军事上抑或是文化上，文成公主和金城公主都具有很强的文化标志意义。与汉代的昭君出塞的时代背景不同的是，唐代不仅拥有着令包括藏族民众在内的周边少数民族民众心悦诚服的政治、文化、军事建设和管理制度，同时也有着相对进步的生产力发展水平和非常富足的物质文化生活，而且掌握着事关藏族民众日常饮食生活的茶叶来源。她们同赞普的婚姻从某种程度上均可视为中央政权向周边少数民族“示好”的手段，也是联系各民族友谊和情感的重要方式。

继而，文成公主同松赞干布和亲的象征意义和茶叶来源的记忆就被选择性地建构在了一起，成为藏族民众对茶叶和饮茶起源的一种集体记忆。茶叶在这一集体记忆中已经不再是简单的食物，而是文成公主入藏之际汉文化和生产力的代表。这一集体记忆又在广大藏族民众的日常饮茶生活与选择性叙述中得到了进一步传承和放大，成为藏族聚居地区流传最广的茶叶及饮茶起源观。在这一起源观影响下，藏族聚居地区民众对滇川等茶叶产区的认同，以及凝聚出的滇藏川地区之间的一体化在面临印度茶叶的问题时得到了充分表现。