存在主义文学是在存在主义哲学基础上形成的一个流派。它最初在第二次世界大战前夕产生于法国，战后盛行于整个西方世界，成为西方文学史上一道绚烂的风景。

存在主义（existentialisme）一词是由法国基督教哲学家卡布里埃·马塞尔⁽¹³³⁾于1942年创造并使用的。尽管此前存在主义哲学早已存在，但它仅仅被称为“存在哲学”或“关于存在的哲学”。存在主义作为一种哲学思潮形成于20世纪20年代的德国，30年代中期进入法国的哲学研究机构。它的产生与19世纪末20年代初西方各国所面临的种种危机有关。一方面在哲学上，“本质主义”⁽¹³⁴⁾在当时成为包罗人生各方面的思维方式、内容理解以及行为指南、并渗透在人们的日常生活的情况下，思想家们开始对它产生怀疑，对确定性采取各种非本质主义的重新探索，由此出现了狄尔泰的“体验哲学”、柏格森的“生命哲学”、胡塞尔的“现象学”等；在科学上，“量子力学”与“相对论”的出现，对科学基础带来了巨大的冲击波；另一方面在社会政治与文学领域上，随着第一次世界大战和接踵而至的世界经济危机，以及十月革命的胜利，给西方世界的人们的精神上带来了激烈的震荡。尤其是德国，饱受战争的严重打击，国内秩序一片混乱，人们在彷徨与苦闷中，不再安于过去长期支撑自己生活的政治、宗教和伦理理念，企图寻找新的生存理念，这就为存在主义的诞生提供了良好的机遇和肥沃的土壤。对“存在”的思考是存在主义最深沉的思想，是存在主义在形而上层面的思考，而每个哲学家对“存在”的理解也不尽相同。由于作为“基督教存在主义”的领军人物马塞尔，把人的存在视为一个秘密，带有浓郁的宗教色彩，因此他的学说没有给西方人产生重大的影响。而真正介入西方人精神生活的、影响久远的应是以让-保罗·萨特⁽¹³⁵⁾为代表的“无神论存在主义”。

萨特一派所阐明的存在主义，是人在自己的生存处境中所遭遇到的理想与现实的冲突。它指出了传统的、既成的价值标准与真理的失效，号召人们要大胆地进行自我选择，勇于实践，敢于行动，在实践与行动中塑造自己存在于这个世界，从而实现自己的自由。这个所谓的存在，其重点既不是客观的存在，也不是现实的人的社会的存在，而是指个人的精神自由。萨特认为“这是客观存在和人的社会存在更真实的存在，它是一切存在的出发点。在他看来，人、存在、自由是可以互相替换的概念。”⁽¹³⁶⁾人自己造就自己，自己确定自己的意义和价值，人是绝对自由的，命运掌握在自己的手中。如果人失去了自由或者自由受到了限制，就意味着人会变成与物一样的东西，不再称其为人。因此，“人的自我选择”给当时处在生存危机、荒诞世界的人们指出了一条光明大道。他的主张自然得到了整个西方知识分子的拥护，并广泛地影响着西方世界人们的世界观和人生观。可以说，它对20世纪人类的人格自我确认起到了举足轻重的作用。从此，哲学层面的“存在主义”在第二次世界大战以后就成了一个世界性的流行语。

存在主义文学的产生和发展是存在主义哲学的需要。用文学形式表现哲学原理，这在欧洲文学史上是司空见惯的。自古以来，就有很多文学家本身就是思想家、哲学家。存在主义哲学通过文学表现自己独特的一面。因为存在主义哲学认为“世界是荒诞的”、“人生是荒诞的”。这“荒诞”带有一种不可名状、难以用逻辑推理来解释的抽象含义。它只能通过具体的荒诞或人们对其的直接感受和体验来阐释。这样一来，本属于人的主观感受的心理情绪，如恐惧、厌恶、孤独、失落、焦虑、烦恼、绝望等都直接进入了存在主义哲学中。然而，正是那些具体的、生动的、混乱的人的心理情绪，才最容易用文学的形式来宣泄。由于存在主义所研究的不是一般的抽象概念，它重视具体性、个别性、偶然性，重视具体的、个别的、有意识的人的存在。它所提倡的自我选择也是发生在具体境遇之中，而不是抽象的概念上的选择。因此，在存在主义哲学家看来，文学的形式常常要比哲学的形式更宜于表达存在主义⁽¹³⁷⁾。这就导致存在主义哲学和存在主义文学形成了一种特殊的关系，很难加以区分。存在主义哲学的基本命题也就成了存在主义文学的基本主题。

尽管存在主义作家没有共同的纲领和宣言，且对存在主义的解释和理解各抒己见，但作为存在主义文学仍具有其明确的共性。其主要创作目的就是要力图揭示世界和人的荒诞性，表现自由选择的思想，充分展现个体“存在”的体验和内心的感受性。作为存在主义文学的作家站在存在主义的立场上，实践萨特基于前人的理念所提出的“介入文学”的理论，肩负起历史的责任，让文学积极介入社会生活，干预现实，通过文学实现自我，肯定自己的自由。在存在主义哲学和存在主义文学思潮合力的影响下，一些重要的、标志性的存在主义文学作品在西方文坛应运而生，直到20世纪60年代以后才逐渐淡出历史的舞台。

西方存在主义哲学最早传入日本始于20世纪初，像丹麦的索伦·阿尔比·克尔凯郭尔（Sфren Aabye Kierkegaard，1813—1855）、德国的卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883—1969）、弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）等人的哲学思想已在日本的哲学界广为流传。到了20世纪30年代，一批优秀的西方存在主义文学作品如萨特的《恶心》、陀思妥耶夫斯基的《白痴》等开始译介到日本，同时在日本还陆续出现了几部带有存在主义色彩的文学作品，如村山知义的《白夜》（1934）、高见顺的《不应忘却故旧》（1935）等。在当时由于日本国内法西斯气焰嚣张，军国主义统治思想不仅干预了整个文艺思潮，甚至还直接取代了文艺的发展坐标。因此，在这种情况下，西方的存在主义文学思潮没有在日本找到适宜的生长环境，很快随着时代的骤变而被扼杀在摇篮中。

到了20世纪40年代，日本经过战败以后，人们站在一片焦土之上，面临着社会的巨大变化，开始对个人的生存和处境感到不安、焦虑、郁闷，企图寻找新的精神寄托和生活出路。战后一些文学家们也开始对自己所处的时代、环境、自身的生活以及内心深处难以名状的无助感、困惑和忧虑不断地加以反思，希望将自己受压抑的情绪、非理性的东西连同自我生存的体验等问题一并诉诸文学，另辟文艺创作的出路。这样就为存在主义哲学思想的再次传播、存在主义文学思潮的再次鹊起提供了一个宽阔的历史舞台。于是，一方面在日本的哲学界迅速成立了“存在主义研究会”，积极探讨“无神论存在主义”的基本思想，另一方面在文学界，作家们开始将萨特的存在主义文学理论灵活地运用到自己的创作中，通过战争反人性的描写，来探讨本质的主体“人存在的价值问题”，从而反映出战后整个日本社会的种种危机意识，构筑起按照日本人所理解的、符合日本人思维方式的存在主义美学。

日本存在主义文学主要分为两大时期。在20世纪40年代，它最集中地体现在战后派文学的创作中，其主要代表作家为埴谷雄高、野间宏、武田泰淳、椎名麟三、安部公房等。而到了20世纪50年代以后，随着人们对战争阴影的摆脱、社会相对稳定、经济进入高速发展时期，在资本主义社会中新的危机意识又开始左右人们的行为方式，它又出现在战后“第三新人”的文学创作中，其杰出代表则是远藤周作（1923—1996）、大江健三郎等。可以说，他们对日本战后存在主义文学的发展做出了卓越的贡献。作为日本存在主义文学的基本特征归纳起来主要有以下几点：

第一，强调个体存在的体验。

如本章的第三节所述，战后派文学的评论家和作家们在战前大多都经历过种种体验：或投身到无产阶级文学运动参加“革命”的体验；或因参加运动而被捕入狱，被迫向反动势力低头，具有“转向”的体验；或作为士兵充当“笔部队”奔赴战场，饱受为天皇而战的“圣战”体验。尤其是后两者的体验是存在主义文学表现的基本要素。正因为有存在体验的基础，才有战后文学中的存在主义倾向。

那么，具体说来，什么叫做存在的体验呢？本多秋五在《战后文学史话》（1958—1963）⁽¹³⁸⁾上是这样解释的：“所谓的存在的体验，……就是感到这种体验：清清楚楚地看到前面堵着一道不可逾越的巨大的铜墙铁壁，发现只有自己赤身裸体地被抛弃在旷野之中，只要不钻进任何真理都不为真理的自我空间里，那就不成为人的真理。”⁽¹³⁹⁾也就是说，只有遭遇危机状况、具有强烈危机意识的人才能体验到自己陷入到一种一筹莫展的绝境中，才能切实感受到作为独立个体的自我所存在的体验。战后文学家所经历的时代就是被迫体验自我存在危机感的时代，战后文学就是反映和再现作为最小单位的人——自我或个体——的生存极限的文学。

这极限状态下的生存或存在往往又同痛苦是分不开的。正如萨特在“1947年作家现状”一文中所述：“圣·特格朱培利⁽¹⁴⁰⁾说：‘我就是我自己的证人。’……对一个人来说，在除了他自己以外再也没有证人的时候，痛苦就会开始，孤独即将来临，难忍的精神折磨就要开始了。也就在这个时候，他才尝尽了人世间的苦难，也就是到了最后才体验到自己作为人的条件。”⁽¹⁴¹⁾正因为有了这种存在的痛苦体验，才为战后文学的勃发提供了素材依据。

其实，关于存在的体验并非始于萨特一派，早在基督时期或是更早就已经出现。只不过在萨特他们那里，以往被忽略的自身存在的情绪得以热切关注。因为“情绪是生存中最常见、最直接、最底层的表现，具有其他生存表现方式不可比拟的优势，它更容易使人融身其中，难以自拔。”⁽¹⁴²⁾只有经历过极端痛苦体验的存在个体才能将自己内心深处种种心理感受诉诸存在主义的文学中。这也是日本战后文学表现存在体验的原因。

存在的体验，不仅仅在埴谷雄高、野间宏、武田泰淳、椎名麟三等人的作品中得到探求，而且在梅崎春生、岛尾敏雄、堀田善卫、大冈升平以及长谷川四郎的作品也得以描述，它几乎成了战后派文学家所共同强调文学创作的基本素材。

第二，追求自我，探讨人的自由问题。

战后文学对“自我选择”和“自由”问题的探讨是深受萨特一派存在主义文学影响的。因为“自我——自由”是萨特存在主义文学理论的核心问题。可以说，他对自我的确立是围绕着“自由”问题而展开的。在此需要指出的是“自由”这一概念并不是萨特的首创，强调人的自由是近代西方哲学的一个重要命题。所不同的是，以往的哲学家都把它解释为人的一种本质的属性，可是萨特却提出了另一种阐释，他把人的自由归结为人的存在，自由是一个使人的本质成为可能的东西。他在《存在与虚无》中这样指出：(www.daowen.com)

人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能；人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此，我们称为自由的东西是不可能区别于“人的实在”而存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他“是自由的”这两者之间没有区别。⁽¹⁴³⁾

也就是说，在萨特的思想体系里，人的自由先于人的本质，是自由、通过自由选择确定人的本质，人的存在意义就体现在人的自由之中。出现在世界上的人，必须自由地、不停地为自己做出种种选择。在这种自由选择的过程中，人在赋予对象以意义的同时也就造就了自己。由此，他就推断出：人的活动、选择既然是由自己决定的，是自由的，不是由自己以外别的什么物质决定的，那么人就要对自己的选择承担起一切责任⁽¹⁴⁴⁾。尽管他的推断违背了马克思主义关于人的存在离不开人的本质、历史的发展是有其必然性和客观规律性，过分强调了“绝对自由”，具有一定的消极作用，但他毕竟告诫人们不要被动地接受或屈服于环境的安排，要了解自己和他人的关系，要自己选择自己的道路，自己掌握自己的命运，在自我反思的过程中，确立自己的本质，从而使人的尊严和存在价值得以确立。

日本战后存在主义文学家们接受了萨特所提出的上述“自我”和“人的自由”观点。他们按照自己对它的理解和认识，为了追寻在战争中失去的自我，不断地基于自己的存在体验进行反思和内省。他们共同意识到要想了解自己、实现自我，就必须认真审视和探讨“人的自由”问题，只有自我享有充分的自由，才能确立人的本质和存在价值，才能掌握自己的命运。也正如本多秋五在《战后文学史话》中所下的结论那样：“用一句话概括，可以说战后文学本身就是热烈地追问自我与围绕自我世界之间关系的文学。”⁽¹⁴⁵⁾“战后文学所追求的最终的东西，如果用一个名称来说，我认为那就是人的自由。”⁽¹⁴⁶⁾

因此，在日本战后存在主义文学家中，椎名麟三是一个把“自由”一词常常运用于笔下的作家。他本人在《在自由的彼岸》（1954）中就说过：“人的自由，恐怕就是我一生所追求的课题。”⁽¹⁴⁷⁾他在其处女作《深夜的酒宴》中主要突出表现了两个问题：一是对自己所存在的这个世界感到不协调、不愉快，二是对自由产生怀疑和不安。同时，他又在《永远的序章》中进一步阐明他的“自由”观。他指出：“死亡，它给我带来了一切。并且给我带了‘自己还活着’这种确定的自由感。”⁽¹⁴⁸⁾他的这种“自由观”应该说是与萨特的理论有一定的相同之处。此外，埴谷雄高、野间宏、坂口安吾、武田泰淳、堀田善卫、安部公房、大江健三郎、仓桥由美子等人在作品中都不同程度地反映了“对自由的恐怖感”、“对丧失自我生存空间的孤独感”以及“对他人、其他事物的不安”等主题。

第三，批判战争对人性的扭曲，呼唤人道主义的再生。

追求自我、探求自由本身也就是对人道主义的一种呼唤。日本文学家对人道主义的追求早在“白桦派”（1910—1923）时期就明确提出。白桦派文学所主张的人道主义是基于对自我的肯定，注重对人的尊重和自我个性的解放，追求彻底的个人主义。可是，战后文学的大多数作家所追求的自我和自由并非完全放在实现个人主义的框架之内。他们对人道主义的呼唤是建立在战争对人性异化的基础上的。战争的非人道，使人性受到严重的扭曲。在极限状况下，一个丧失自我、没有自由的人根本就没有什么尊严可言。这一点同萨特所提出的“存在主义是一种人道主义”的观点有一脉相承之处。

萨特认为存在主义是一种使人生成为可能的学说，是维护人类尊严、不使人成为物的理论。他在《存在与虚无》中指出：当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的行为负责，而是对所有人负责。人在为自己做出选择的同时也在为所有的人做出选择。“因为在实际上，认为把自己造成他愿意成为的那种人而可能采取的一切行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象。在这一形象或那一形象之间做出选择的同时，他也就肯定了所选择的形象的价值。”他还认为：“一个人应当永远扪心自问，如果人人都照你这样下去，那将是什么情形。”“只要我承担责任，我就非得同时把别人的自由当作自己的自由追求不可。我不能把自由当作我的目的，除非我把别人的自由同样当作自己的目的。”⁽¹⁴⁹⁾这也就蕴含了萨特关于存在主义的人生哲学的主要内容，即人的存在方式决定人要反思、要有责任、要选择、要承担、要行动。人在反思的过程中，确立自我的同时也在否定自我。尽管萨特的理论本身属于主观唯心主义，会使人产生一定的悲观主义，但是他却不乏唯物主义和辩证法的观点。

因此，日本战后文学家也接受了萨特的影响，善于把人物的意识活动作为文艺作品的重心，从个人的战争存在的经验这一角度出发，并站在人道主义的立场上，紧紧抓住战争给人的心灵所留下的难以愈合的创伤，将个人的痛苦感受，升为理性的思考，经过个人的反思，探讨“我”同“他人”的关系，由此来批判利己主义。

野间宏的《脸上的红月亮》，就充分展现了这一主题。从东南亚战场上归来的北山年夫，在战后一直都渴望获得真爱。当他遇到堀川仓子时，期待着彼此情感的交融。他竭力寻求与他人勾通的渠道。但是，战争给他心灵上带来的缕缕余痛却一再阻碍着他对人生的肯定，使他无法与别人产生心灵的共鸣。残酷的战争环境使他丧失对人的同情、互爱和怜恤。当筋疲力尽、奄奄一息的二等兵中川向他发出求援时，他只为自己活命、见死不救，以致中川命丧异乡野岭。因为“他清楚地知道面对着激烈的战斗，每个人只有依靠自己的力量才能保住自己的性命”，“靠自己的意志治愈自己的苦楚”，“靠自己的双手赶走死神”，“绝不为他人而献出自己的生命”⁽¹⁵⁰⁾。在“生”与“死”的考验下，他选择了利己主义的生。这种不顾他人，保全自我的利己主义心理只有在这种背景下才得以充分暴露。可以说北山这个人物是极其可悲的。他一方面鄙视自身的利己主义，意识到它的丑陋；另一方面他却摆脱不掉其纠缠。他生活在这种矛盾心理不断冲撞的现实社会里。在战前，他因为虚荣心得不到满足而放弃了未婚妻的爱。在战争中，他因为利己主义作祟而放弃了对战友的人性之爱。在战后，他带着被扭曲的心灵、抹不掉的利己主义的痕迹，也就没有勇气产生对新生活的大胆追求。这一切，是战争对人性的毁灭。正如小田切秀雄所指出的：“战争真正的可怕之处在于把人类的良知乃至整个心灵毁灭殆尽，即从内部破坏了人性。”⁽¹⁵¹⁾

对人道主义的关注，不仅是野间宏如此，而且其他战后文学家们如梅崎春生、大冈升平、椎名麟三、埴谷雄高、安部公房、大江健三郎等也分别在各自的作品中不同程度地实践了萨特一派的这一理论。

第四，追求“介入文学”，由对人的存在的关心转向对社会的观照。

“介入文学（Littérature engagée，Committed Writing）”观是萨特在文艺论述上做出的最大贡献。他在《什么是文学》（1947）第一节“为什么写作”中，提出了“介入文学”的理论。他号召作家“介入”进步的社会斗争，在文学作品中颂扬正义，揭露一切非正义的行为。他的这一主张深深感染了日本存在主义文学的作家们。

作为日本战后文学家们大多都能积极将文学“介入”到现实的社会中，用文学干预人们所生存的实现生活。他们除了在文学作品中关注战争极限状态下和战败后处于社会混乱、精神匮乏下的人的存在以外，还表现出对处于相对稳定时期资本主义经济发展中所带来的一系列社会问题——财阀集团的相互倾轧、人们丧失对社会政治的热情、社会福利保障、残障人生活问题、性解放问题、核武器威胁、地球环境污染等——具有新危机意识的人的存在的关心，努力在闭塞的现实社会中、被人遗忘的边缘地区寻找失落的自我以及不懈求生的主体，通过对主体人的关心而表现出对整个社会的关怀，并做出日本式的存在主义的思考。

像大江健三郎就是一个极典型的例子。他酷爱萨特的文学作品，几乎通读了他所有的作品，并视其为自己的精神领袖。因此，人性的尊重、人类的尊严、人性的悖谬、不可逃脱的责任等等，这些从萨特那里获得的哲理自然成了大江一贯探索文学创作的理念。因此，他的许多作品都离不开表现对人生的思考、对社会的关注。主张和平、热爱人类、同情弱者、反对公害和抵制核武器成了大江坚持不懈、执著追求的文学创作主题。

需要说明的是，日本的存在主义文学家在进行文学创作的时候并不是完全照抄照搬西方的存在主义文学理论，而是结合日本的国情及日本人的审美趣味，按照自己的理解和认识进行消化和取舍，在文学创作上尽量从心理、生理、社会三个方面立体地捕捉人的存在价值。20世纪60年代以后，随着时势的变迁及其他思潮的兴起，尽管存在主义作为一股“思潮”和“运动”在西方逐渐退出历史的舞台，但人们对存在主义的研究并没有丝毫减退。在日本，存在主义文学家们的研究对象不仅仅局限于萨特，而且还投向了存在主义的先驱者弗朗兹·卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）、阿尔贝·加缪（Albert Camus，1913—1960）、陀思妥耶夫斯基（Fedor M.Dostoevskii，1821—1881）、尼采、海德格尔等。他们在对其深入广泛研究的同时，不断对存在主义的概念进行多样化的解释。