四、“思想史论”：“告别革命”与现代化的“借尸还魂”

李泽厚在1989年总结自己的思想时说：“我的思想……在我们这一代人中间大概是比较顽固的。大概是受鲁迅的影响比较多，对很多事都持怀疑的态度。从五十年代起，当别人非常热衷的时候，我就开始怀疑。记得那时候一片‘学苏联’哲学系开‘苏联哲学史’的课，包括冯友兰在内的很多老教师都去听。我就感到很怀疑，因为看了讲义，水平很差嘛！没讲出个道理来，不过那个时候不说就是了。解放前和解放初期，我当然也狂热过，后来慢慢冷静下来。我现在提倡‘批判的理性’。”^[70]在这篇访谈中，李泽厚依照自己这代人的经历对这种“批判的理性”给出基本的解释：“我们这一代是很悲惨的一代，最值得珍惜的年华都被浪费掉了，我浪费了好多年在搞体力劳动，所以是郁积了一些情感，但是我想写一些情绪发泄的东西，那没意义。”^[71]在李泽厚的思想体系当中，主体实践性哲学作为其基本的理论建构，主要针对的是20世纪50—70年代意识形态中较为核心的马克思主义，李泽厚将其命名为“斗争哲学”，并且认为“马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合，已经离开了唯物史观和马克思的愿意”^[72]。因而借助康德哲学的主体论和马克思的唯物史观构建了自己的“吃饭哲学”，也就是主体性实践哲学，正如我们前面的论述，这一主体性实践哲学的历史效应所达成的结果，对20世纪50—70年代社会主义实践中的革命话语、社会主义新人的塑造、文化领导权、阶级斗争话语等实践问题起到了解构和颠覆的效果。《美的历程》因其广泛的影响则起到了对大众启蒙的结果。李泽厚所说的这种“批判的理性”在主体实践性哲学和《美的历程》的“个体性”填充方面最大的特征是理论性的建设，而在“思想史论”中，则表现出一种积极的政治介入和对当代社会进程的改造。

在此期间，我也出版了《中国近代思想史论》（1979年）、《中国现代思想史论》（1987年）。当时一位日本教授对我说，当他发现这些思想史著作和《美的历程》竟是同一位作者时，非常惊讶，简直不敢相信。因为领域差异如此之大，而且风格也迥然不同。其一抒情地谈论中国古典文艺，另一却激愤地评点中国现代政治。我通过中国近当代思想史说明几十年革命以集体名义扼杀了个体的自由、人权、民主，当时有一定理由，例如为了抵抗日本侵略，要求万众一心，但今天应予改变。^[73]

李泽厚在这里所强调的“改变”其实表现了两个方面的含义：一个是，“告别革命”，这是通过对“救亡意识”的批判来完成的；另一个就是，构建现代化建设的蓝图，主要是文化和政治方面。李泽厚所说的，“我通过中国近当代思想史说明几十年革命以集体名义扼杀了个体的自由、人权、民主”，就是对这两个方面的最好的概括，前者建立在对当时的社会模式、意识形态、历史实践等方面的批判上，后者则表达了以个体的“自由、人权、民主”为内容的现代化诉求。

首先需要说明的是，李泽厚的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》在当时能够广为接受的原因之一，就在于摆脱了正统的马克思主义史学的叙事方法，而在意识形态的主流叙述史之外重新来讲述历史。这种主流叙述史是以五阶段历史论（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会）和阶级斗争为核心。这套叙述方式在20世纪50—70年代以教科书的形式完成了对历史观念的培养和确定不疑的历史信仰，历史执行着意识形态和信仰的功能，通过不断的学习、改造和自我批评，这套历史观念也就被不断地内在化，从而转化为一种信仰，这套足够强大的意识形态和信仰系统，也就成为当时的思想结构和文化结构的基座。在这个结构里重新来讲述历史几乎是不可能的，李泽厚的“思想史论”重要之处就在于在马克思主义的史学叙事方式之外找到了重新思想的地基，也就是重新将“历史”变成另一套信仰系统，他自己的说法是：“我正在弄一本《中国古代思想史》的论文集。过去写哲学只讲唯物论、唯心论、辩证法，我想是否可以换换方式。”^[74]“换换方式”不可避免地要对正统意识形态解构和转换当时的思想结构，在这三本书具体的写作上，我们可以看到这种“换换方式”其实是抛弃了“阶级斗争”的思路，而以讲述中国知识分子的心灵史和精神史来完成历史的再叙事。归结起来看，从对马克思主义观念的解构到提出主体性实践哲学，到《美的历程》对语言叙事的颠覆和对个人性叙事的风格化，再到对“五阶段历史论”和“阶级斗争”的历史观念的信仰的解构，李泽厚完成了自己的完整的哲学和历史解释系统，这套哲学和历史解释系统，所针对的恰恰是20世纪50—70年代的意识形态系统，这也构成了80年代文化空间的重要基座。

在《略论鲁迅思想的发展》中，李泽厚明确将近代以来的知识分子归结为六代，也就是“辛亥一代”、“五四一代”、“北伐一代”、“抗战一代”、“解放一代”、“红卫兵一代”，“这就是，章太炎是一代，这一代是封建末代的知识分子，其中少数先进者参加（或受影响，下同）了戊戌，领导了辛亥。下面是鲁迅一代，这一代的先进者参加了辛亥，领导了五四。再一代的优秀者是五四的积极参加者，1927年大革命（北伐）的各级领导者。最后一代是大革命的参加者或受影响者，以后抗日战争的广大基层的领导者。总之，辛亥的一代，五四的一代，大革命的一代，‘三八式’的一代。如果再加上解放的一代（四十年代后期和五十年代）和‘文化大革命’红卫兵的一代，是迄今中国革命中的六代知识分子（第七代将是一个全新的历史时期）”^[75]。李泽厚的这两本思想史论述正是在这样的历史脉络当中展开的，在《十九世纪改良派维新思想研究》、《康有为思想研究》、《谭嗣同研究》、《论严复》以及《胡适陈独秀鲁迅》、《青年毛泽东》、《略论现代儒家》等一系列题目下，李泽厚所勾画的恰恰是革命中的知识分子的心灵史和精神史，在近现代的革命大潮中六代知识分子的沉浮史，以及左右这六代知识分子命运的社会结构的变迁。这种以个体为叙述主体的方式，与李泽厚整体的哲学思路是一体相承的，虽然如我们看到的那样，代际的划分是李泽厚叙述历史的关键，但实际上这里的代际还是以“主要代表人物”的面目出现，这里所凸显的仍是个体的完整性和命运感。但对于李泽厚来说，这六代知识分子当中虽然产生了影响深远的“最大人物”，但他们还不是“世界性的大思想家”，李泽厚所书写的这段历史是包含着某种期望的，他把成就“大历史”的期望寄托在他所宣称的第七代知识分子身上，按照他的逻辑，也就是在20世纪四五十年代成长的，经历了“文化大革命”的一代，这一代应该被称作“现代化的一代”，李泽厚在1989年《走自己的路》一书的增订本序言中其实清晰地表明了这种思路，“为什么？救亡压倒启蒙，农民革命压倒了现代化。所以，五四启蒙之火七十周年之后仍然显得那么灼亮，烧得那么猛烈。中国近代史的圆圈游戏的确该结束了，今天，启蒙就是救亡，民主、法治就是国家民族富强之道路。愿作为实现现代化的主体的知识分子群，振作精神，不屈不挠，继续奋斗”^[76]。从“辛亥一代”到“现代化一代”，基本的主题是革命与现代化，基本的线索则是中国向何处去的道路问题。

在李泽厚的具体论述当中，这里面其实包含了我们前面所说的两个向度，一个是“告别革命”，尽管这一说法在20世纪90年代末李泽厚才明确地提出，但其实却是对其20世纪80年代思想史论述的一个回应，而这种告别也正是通过20世纪80年代这样一个“现代化”的过程来完成的，“一百年特别是近二十年来，中国的变局已日趋明朗，资本主义的现代社会和失去英雄的散文生活的真正来临，使人们发现是经济而不是‘思想’成为引领社会支配政治的动力。经济已经成为社会的中心和人们关切的焦点，‘思想’开始变得不重要，思想和思想史已经越过了它的光辉的顶峰。这也正是由‘革命’到‘告别革命’的过程”^[77]。另一个向度就是，现代化的“借尸还魂”，正是借助六代知识分子的历史遭遇，李泽厚将“启蒙”和“民主”、“科学”的现代化努力重新提出来，作为20世纪80年代需要拾捡的课题。这两个向度本是对20世纪50—70年代社会主义实践反思后的一个孪生体，也就是“告别革命”正是通过现代化来实现。

在《中国现代思想史论》一书中的最后的一篇文章《漫说“西体中用”》中提出，用“西体中用”来改造“中体西用”的改良派思路，在改良派那里，“中体”的说法还是要保留中国传统的礼仪制度作为中国的国体，而将西方的现代化技术引进过来，从而成为建构强大国家的物质基础。李泽厚的改造思路是沿着一套历史的逻辑梳理展开的，当年的维新派代表人物张之洞所提出的“中体西用”的器物之辨，体用之辨还是维护当时的政权基础的，因而在新文化运动中，“‘西学’、‘中学’的根本对立和水火不容才被极度夸张地凸现出来，‘打倒孔家店’的呼喊的重要意义也就在这里。陈独秀喊出的伦理的觉悟是最后觉悟的觉悟，要求打倒忠、孝、贞（操）等一切旧道德；胡适提出‘全盘西化’……总之，传统必须被彻底打倒，‘中学’必须根本扔弃，中国才能得救”^[78]。从“中体西用”到“全盘西化”，从改良到革命，也就使得中国踏上了进步主义的道路，“中国知识分子在近代如此顺利地和迅速地接受进化论观念，一举扔弃历史循环论的传统思想，以及后来接受马克思主义阶级斗争学说，一举扔弃‘和为贵’的传统思想，都证明中国实用理性这种为维护民族生存而适应环境、吸取外物的开放特征”^[79]。李泽厚所论述的这条现代化的道路，不能不说是体现了一种极为幼稚的乐观主义，在行文的过程中论述得较为粗糙，正如他在这本书的后记中说的：“几乎每天四小时五千字的进行速度，摘引之匆忙、叙述之草简、结构之松散、分析之粗略、文辞之拙劣、思想之浮光掠影，看来比前两本思想史论更为显著。”^[80]在这种简单的分析和极为武断的论述中，李泽厚的“西体中用”的提法其实所着眼的就是一个“现代化”的问题，也就是“要用现代化的‘西体’——从科技、生产力、经营管理制度到本体意识（包括马克思主义和各种其他重要思想、理论、学说、观念）来努力改造‘中学’，转化中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀”，“只有这样，才能在现代化的过程中，清醒地批判和吸取前现代中的某些因素，包括中国传统文化心理机构中的实用理性、道德主义等等，来作为走出一条中国化的现代化道路的充分和必要条件”^[81]。这种乐观的现代主义道路与官方的设计方案有着可分辨的同构性，在“告别革命”^[82]的前提下，也就发展成为一种“发展主义”的简单道路，正如于建嵘所透彻分析的那样：

“事实上，知识精英早就希望告别革命。著名思想家李泽厚和刘再复在其名著《告别革命》中就将革命视为20世纪中国许多苦难的重要根源之一。在革命的合法性受到前所未有怀疑的时候，知识精英进行了寻找新的社会价值的努力。于是，新权威主义、自由主义、新右派纷纷出场。无论他们之间的理论建构有多少不同，否定‘革命’的态度却是一致的。思想家的这些观点还得到了经济学家的支持。德尔芬·内托的‘蛋糕论’及S.西蒙的‘积累优先论’为中国改革家们的行为提供强有力的说明。于是，一种与拉美‘精英意识形态’相似的‘发展主义’获得了主流地位。这种‘发展主义’企图通过发展来解决中国的一切社会问题。它主张推动经济增长和现代化，但同时要避免在社会结构、价值观和权力分配等方面的变革，或者至少要把这类改革减少到最少限度。在他们看来，民主和社会公正会伴随着强劲的经济增长自动出现。这些‘发展主义’盛行的一个直接后果就是‘革命’彻底失去了正当性。”^[83]

【注释】

[1]李泽厚：《我和新中国美学五十年——香港答戴阿宝问》，见《走我自己的路（对谈集）》，北京：中国盲文出版社，2002年，第442页。

[2]李泽厚、陈明：《浮生论学——李泽厚陈明2001年对谈录》，北京：华夏出版社，2002年，第68—69页。

[3]刘小枫：《拯救与逍遥》修订本序言，上海：华东师范大学出版社，2007年。

[4]见朱光潜：《朱光潜全集》（第5卷），合肥：安徽出版社，1993年，第11页。

[5]《展开对资产阶级唯心主义思想的批判》，《人民日报》社论，1955年4月11日。

[6]李泽厚、陈明：《浮生论学——李泽厚陈明2001年对谈录》，第65页。

[7]朱光潜在1978年第3期的《文艺研究》曾发表过一篇重要的文章《关于人性、人道主义、人性美和共同美》，其实是重申了1956年大讨论中的一些话题。

[8]转引自钱念孙：《朱光潜：出世的精神与入世的事业》，第162页。文中对朱光潜生平论述亦参照该书所附录的《朱光潜学术年表》。

[9]钱念孙：《朱光潜：出世的精神与入世的事业》，164页。

[10]朱光潜：《剥去胡风的伪装看他的主观唯心论的真相》，刊于《文艺报》，1955年9、10期合刊。

[11]朱光潜：《朱光潜教授谈美学》，见《朱光潜全集》（第10卷），合肥：安徽出版社，1993年，532页。

[12]朱光潜：《致陈望衡》（1979年），《朱光潜全集》（第10卷），第461页。

[13]查建英等：《八十年代访谈录》“写在前面”。

[14]这里有意将“马克思主义”与“马克思思想”作出一个明确的区分，是因为“马克思主义”作为一种明确的政治理论有着具体和特定的历史含义，并不能涵盖马克思思想本身。“马克思主义”这一提法，最初来自于俄国马克思主义理论家普列汉诺夫，后经普列汉诺夫的学生列宁修订发展为一种“无产阶级专政”理论，列宁的继任者斯大林则进一步将其发展为无所不包的“科学世界观”，20世纪50—70年代的占统治地位的“马克思主义”主要就是以“列宁—斯大林主义”为核心的，这个版本被认定是最权威的官方版本，是不容篡改和进一步发展的。从其他社会主义国家对“列宁—斯大林主义”的修订来看，基本上都是从“马克思主义”中发展出“人道主义的马克思主义”，例如东欧的人道主义马克思哲学，周扬在80年代提出的“人道主义”思想在某种程度上也是受到了波兰的马克思主义者沙夫的影响。

[15]高金岭：《翻译与政治——1949年后朱光潜西方美学的翻译与政治关系初探》，刊于《上海翻译》，2008年第2期。

[16]朱光潜：《从切身经验谈百家争鸣》，《朱光潜全集》（第10卷），第80页。

[17]朱光潜：《对〈马克思恩格斯论文学和艺术〉编译的意见》（1980年），《朱光潜全集》（第10卷），第500页。

[18]刘再复：《李泽厚与中国现代美的历程》，见李泽厚《美学旧作集》前言，天津：天津社会科学院出版社，2002年。

[19]李泽厚：《美的客观性和社会性——评朱光潜、蔡仪的美学观》，见李泽厚：《美学旧作集》，第46—47页。

[20]李泽厚：《哲学答问（1989）》，见《实用理性与乐感文化》，第118—120页。

[21]李泽厚：《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》，见李泽厚《美学旧作集》，第24页。

[22]李泽厚：《美的客观性和社会性——评朱光潜、蔡仪的美学观》，见李泽厚《美学旧作集》，第54页。

[23]李泽厚：《美学三议题——与朱光潜同志继续论辩》，见李泽厚《美学旧作集》，第97—98页。

[24]徐友渔：《李泽厚：80年代独领风骚》，见徐友渔新浪博客http://blog.sina.com.cn/xuyouyu。

[25]李泽厚：《理想、激情和希望的年代》，刊于《南都周刊》试刊号，2006年1月20日。

[26]李泽厚：《课虚无以责有》，见《实用理性与乐感文化》，第358—359页。

[27]陈家琪：《“文革”话语管窥》，刊于《参考消息》，1995年5月7日第一版。

[28]李泽厚：《课虚无以责有》，见《实用理性与乐感文化》，第359页。

[29]李泽厚：《李泽厚哲学文存》（下卷），合肥：安徽文艺出版社，1999年，第625页。

[30]李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见中国社会科学院哲学研究所编《论康德黑格尔哲学》，上海：上海人民出版社，1981年，第1页。

[31]在1983年的再版后记中，李泽厚对评价部分删改的说明可以帮助我们理解这一点：“但这次关于‘评’的部分还是作了一些修改增补，其中最主要的一点是，如果说在初版时我强调实践作为使用、制造、更新工具这一基础意义，是为了强调物质生产是社会存在的根本，是文化活动的基础，强调马克思主义实践哲学就是历史唯物主义。那么，这次我仍然坚持这一基本观点外，同时着重认为，建设文明也应该是马克思主义哲学的重要问题。”《李泽厚哲学文存》（上卷），第450页。

[32]李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见中国社会科学院哲学研究所编《论康德黑格尔哲学》，第1页。

[33]李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见中国社会科学院哲学研究所编《论康德黑格尔哲学》，第9页。

[34]李泽厚：《批判哲学的批判》，第74页。

[35]李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见中国社会科学院哲学研究所编《论康德黑格尔哲学》，第10页。

[36]李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见中国社会科学院哲学研究所编《论康德黑格尔哲学》，第13—14页。

[37]李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见中国社会科学院哲学研究所编《论康德黑格尔哲学》，第14页。(www.daowen.com)

[38]按照李泽厚的自述，这六个版本分别是：1979年3月人民出版社版，1984年该社的修订版，1994年安徽文艺出版社的第三版，1996年台北三民书局第四版，2005年天津社会科学院出版社第五版，2007年三联出版社的第六版。见三联出版社的《批判哲学的批判——康德述评》（修订第六版）后记。

[39]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》（修订第六版）后记，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。

[40]李泽厚：《哲学答问（1989）》，见《实用理性与乐感文化》，第122页。

[41]钱理群：《我的精神自传》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第227—228页。

[42]丁耘：《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》，刊于《读书》，2008年第11期。

[43]李泽厚：《马克思主义与现代化——与杰姆逊的对谈》，见《走自己的路》，北京：中国盲文出版社，2002年，第197—198页。

[44]丁耘：《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》，刊于《读书》，2008年第11期。

[45]贺照田：《当代中国精神的深层构造》，刊于《南风窗》，2007年第18期。

[46]李泽厚：《我和新中国美学五十年——香港答戴阿宝问》，见《走自己的路》（对谈集），第442—443页。

[47]李泽厚：《我和八十年代》，刊于《经济观察报》，2008年6月9日。

[48]李泽厚：《我和八十年代》，刊于《经济观察报》，2008年6月9日。

[49]李泽厚：《我和八十年代》，刊于《经济观察报》，2008年6月9日。

[50]徐友渔：《李泽厚：80年代独领风骚》，见徐友渔新浪博客http://blog.sina.com.cn/xuyouyu。

[51]李泽厚：《美的历程》，见《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第150页。

[52]李泽厚：《美的历程》，见《美学三书》，第106—108页。

[53]刘小枫：《拯救与逍遥》修订本序言。

[54]此处的“毛文体”的提法借用了李陀说法，但李陀的“毛文体”只限于文学方式，我在李陀这一说法的基础上，把理论的表达方式扩充进来。在后面我将对“毛文体”的内涵、形式和其历史的脉络作详细的论述。

[55]见文有仁：《漫议“新华体”》，人民网http://www.people.com.cn/GB/14677/21963/22065/2471363.html。

[56]毛泽东：《反对党八股》，《毛泽东选集》（第三卷），北京：人民出版社，1991年，第831页。

[57]毛泽东：《反对党八股》，《毛泽东选集》（第三卷），第831页。

[58]毛泽东：《反对党八股》，《毛泽东选集》（第三卷），第832页。

[59]毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东选集》（第三卷），第848—852页。

[60]［法］皮埃尔·布尔迪厄著，褚思真、刘晖译：《言语意味着什么——语言交换的经济》，北京：商务印书馆，2005年，第18—19页。

[61]毛泽东：《反对党八股》，《毛泽东选集》（第三卷），第844页。

[62]［德］康德著，邓晓芒译：《实用人类学》，上海：上海人民出版社，2002年，第831页。

[63]［法］米歇尔·福柯著，佘碧平译：《主体解释学》，上海：上海人民出版社，2005年，第831页。

[64]［法］吉尔·德勒兹著，杨凯麟译：《德勒兹论福柯》，南京：凤凰出版传媒集团江苏教育出版社，2006年，第99页。

[65]高宣扬：《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第15页。

[66]李泽厚：《美的历程》，见《美学三书》，第831页。

[67]［法］米歇尔·福柯著，佘碧平译：《主体解释学》，第563页。

[68]彭富春：《读〈美的历程〉德文版》，刊于《书屋》，1996年第6期。

[69]钱理群：《我的精神自传》引言。

[70]李泽厚：《“我也狂热过”——答台湾记者〈远见〉杂志记者尹萍问》，见《走我自己的路》，第186页。

[71]李泽厚：《“我也狂热过”——答台湾记者〈远见〉杂志记者尹萍问》，见《走我自己的路》，第187页。

[72]李泽厚：《课虚无以责有》，刊于《读书》，2003年第7期。

[73]李泽厚：《课虚无以责有》，刊于《读书》，2003年第7期。

[74]李泽厚：《答记者问》，见《李泽厚十年集（1979—1989）》（第四卷），第75页。

[75]李泽厚：《略论鲁迅思想的发展》，见《中国近代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年，第430页。

[76]李泽厚：《走自己的路》增订本序，见《李泽厚十年集（1979—1989）》（第四卷）。

[77]李泽厚：《思想史的意义》，刊于《读书》，2004年第5期。

[78]李泽厚：《漫谈“西体中用”》，见《中国现代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第314页。

[79]李泽厚：《漫谈“西体中用”》，见《中国现代思想史论》，第320页。

[80]李泽厚：《中国现代思想史论》后记。

[81]李泽厚：《漫谈“西体中用”》，见《中国现代思想史论》，第320页。

[82]“我们所界定的革命，是在中国的具体历史情境中与改良相对立的革命，它是指以群众暴力等急遽方式推翻现有制度和现有权威的激烈行动。我们所作的告别，首先是告别以大规模的流血斗争推翻政权的方式，这是阶级斗争的极端形式。其次，我们也告别这一极端形式的变形，如一九四九年之后发生在大陆的政治运动和它所采取的群众专政、心灵专政等形式。这些形式实际上是对革命战争经验的迷信，把阶级斗争的极端形式搬用到和平建设时期，它仍然带有暴力性。”“而中国一百年来，从辛亥革命开始总是选择暴力革命的办法，并把它视为唯一合理的办法。但是，历史经验证明，这种办法付出的代价过于惨重，后遗症太大。这种后遗症包括流血革命后的再流血和流血的阴影长期无法消除，因此，要嘛就内战不休，要嘛就是胜利者在流血阴影笼罩下神经脆弱（思识形态极端脆弱），生怕失败者复辟而人为地夸大敌情，继续制造阶级斗争的灾难。我们希望通过告别，能在新旧世纪之交时，放下二十世纪最沉重的包袱，也就是‘革命神圣’、‘革命必然’、‘革命天经地义’等观念的包袱。我们以为，中国是充满潜力的国家，它具有走出自己的路的现实可能性，即成为发达国家又能避免现有发达国家社会弊端的可能性。”刘再复：《关于告别革命》，见中国语文网，http://www.chinese001.com/wxsj/zgwx/ddwx/zjda/liuzaifu/0155.jsp。

[83]于建嵘：《终结革命：背弃承诺抑或重构价值——解读20世纪中国工农运动》，见“学术中国华网”于建嵘专栏，http://www.xschina.org/show.php？id＝2182。