1.“文革”后的主体建构

进入“新时期”的李泽厚，的确做到了以思想来改变现实，这种改变主要有两个方面的含义，一个是解构了20世纪50—70年代社会主义意识形态的逻辑，另一个就是确立了以“主体”和“现代化”为内容的80年代的新的意识形态，这种巨大的影响几乎一直持续到90年代，正如徐友渔所说：“在上世纪80年代的‘文化热’中，李泽厚当得起‘学界领袖、青年导师’的称号，他没有任何行政职位，仅靠自己的思想、著作而引导潮流，给一代年轻学人巨大影响。他在90年代曾说，那一代大学生都是看他的书成长起来的，这话无疑是夸大了，但应该承认，就其思想影响的广泛和深入而言，在80年代他是第一人。”^[24]而从今天的现实看来，这种影响也正是在“主体”和“个人”的逻辑下展开的，这里的“主体”和“个人”具有反政治的特定内涵，即对“十七年”政治的不信任，“伤痕”和“反思”小说中所包含的大量的政治信息在当时并未得到充分的释放，但作为一种较为普遍的社会情绪则构成了80年代叙事的一个基调，也就是在“文革”的巨大话语和毁灭性的结果的压迫下，带有崇高意识形态的个体被摧毁了，与此相对应的是，由崇高的意识形态所塑造的客体，则被“现代化”的目标所取代。

八十年代的主要特征就是个人的觉醒。这继承了五四的特点：个人在集体控制下的觉醒。五四是在在旧封建权力几千年控制下的觉醒，八十年代是个人在集体权力几十年控制下的觉醒。……个人主义在八十年代还是个理想，没有真正落实到现实生活。当时的中国还有各种限制，比如农民没有脱离土地的自由，人们没有找工作的自由，没有迁徙的自由等等。所以独立、自由、平等的个体在八十年代还是追求的理想，到了九十年代，在市场经济大发展中，这种个体便开始落实到现实生活中了，同时也开始真正露出了其丑陋的一面，就是金钱对人都各方面的腐蚀。^[25]

李泽厚的这段表述无疑是准确的，但这里面需要澄清的是无论是这种个人的内容还是以此确立的主体形式都是建构起来的，也就是说在20世纪80年代初这样的个人还是一个空壳，而被填充的内容却是具体的，它建立在“集体话语”的真空地带，而将那种特定集体话语中的“共同体原则”给切除了。与宏大叙事失去联系的个人，注定是不断地向下的个人，从个人意志下降到个人欲望，再降到个人欲望背后的空无，这样的“个人”看似是独立和自由的，但却是最不自由的、毫无抵抗力的，它可以随意被各种话语所征用，无论是政治的还是资本的，李泽厚的借助康德化的马克思主义所构建的主体学说，恰好补充了这一有待填充的“个人”概念。因此，我们看到“个人”这条线索正好贯穿了当代中国的发展路线，也是我们重新来理解这段历史的重要线索。

李泽厚的《批判哲学的批判》、《美的历程》以及“历史三书”（《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》），作为20世纪80年代文化的奠基石，也正是在这一意义上才获得一种广泛的效应的，笔者将以这几本著作为重点来论述李泽厚与80年代的关系。其中《批判哲学的批判》是在“文革”中完成的，这一背景是值得我们作一点较为深入的探究的，按照李泽厚的自述：

“文化大革命”开始，所有学人都必须放弃研究工作，我当然也不例外。我带了本小开本但很难读从而可以长期仔细读的书——康德的“第一批判”下乡，偷偷地（有人来时我立即把毛的著作在上面加以掩盖）阅读和开始撰写我的“康德书”。这本“康德书”（《批判哲学的批判》）在1976年“文化大革命”结束时在北京写完交出，1979年出版。我通过这本书表达了我的哲学。^[26](www.daowen.com)

以“阶级斗争”和“不断革命”的集体话语在“文革”中不断地走向“恶化”的一面，也就越加明显地暴露出自身的“裂隙”。在20世纪50—60年代这个时期，批判、改造、整风就是集体话语最主要的形式，“文革”中，这套话语的逻辑实际上完全被演化为一种最激进的历史虚无主义的话语，历史以“封资修”的标签被彻底地铲除，只有“共产主义”的未来是真实的，它在这里最终成为一种铁的纪律和全民思想的法则，“如果我们再更细一点地把这种话语分析一下，又会发现一个政治话语，一个道德话语，是制约、设计、支配我们的话语方式的两大基本形态。政治是生命线，阶级斗争一抓就灵，这两句话几乎可以把个人在社会生活中所可能遭遇到的一切（恋爱、婚姻、家庭、痛苦、烦恼、挫折、疾病、失眠、做梦）全都纳入它的术语库中；政治话语几乎覆盖了所有的人所能经验到的幻想的或现实的所有领域。每个人都异常自觉地从政治和阶级斗争的角度去想问题；无论什么事，只要未提到这个高度就算认识不深；而提到了这个高度，事情该怎么分析，什么作为前提，会得出什么样的结论，一切的一切又全是某种话语方式早就设计、安排好了的，就如等着你自己去说服自己主动进入的话语骗局一样。当然，就连自己说服自己的程序、方式、步骤、词语，也是早就在那里设计、安排好了的”^[27]。而这种逻辑主要是以“列宁—斯大林”式马克思主义来论证，它排除了任何个人存在的可能性，因而李泽厚的哲学，正是在这种马克思主义理论中来发展出一种主体和个人的理论，也就是康德化的马克思主义，这一理论其实正是将20世纪50—70年代的意识形态逻辑作为自己的对立面来实现的。

本来，在研究美学时，我对康德最感兴趣。后来我由他的美学扩展到他的认识论、伦理学和历史哲学。我将康德与马克思连接了起来。我以“主体性实践哲学”又称“人类学本体论”（这个世纪初我简称之为“历史本体论”，意义未变），反抗当时的正统意识形态。^[28]

这种反抗作为80年代的一个起点，从而也使得当代的历史经历了一次关键性的转折，即由20世纪50—70年代的社会主义实践过渡到20世纪90年代以后全球资本主义系统的国家，80年代正是联结两个时期的过渡年代，也正是在这个意义上讲，李泽厚从正统意识形态的裂隙中发展出的“主体性实践哲学”则是这个时期最为重要的意识形态。在李泽厚那里，康德是作为黑格尔的对立面出现的，用马克思的实践论所解释的康德先验哲学，对黑格尔绝对主义的整体观和进步主义的辩证法的一个矫正，而后者恰恰被看做是马克思主义的认识论和革命观念的重要来源：

康德在某些方面比黑格尔高明，他看到了认识论不能等同也不能穷尽哲学。黑格尔把整个哲学等同于认识论或理念的自我意识的历史行程，这实际上是一种泛逻辑主义或唯智主义。……黑格尔这种泛逻辑主义和唯智主义在今天的马克思主义哲学中留下了它的印痕和不良影响。它忽视了人的现实存在，忽视了伦理学的问题。在黑格尔那里，伦理学是没有地位的，不过是他的认识论和逻辑学的一个环节罢了，因此个体存在的主体性就丢失了。^[29]

无论李泽厚对黑格尔的解释是否恰当和准确，但对于中国广泛接受黑格尔辩证法思想和马克思主义的知识分子来说，从集体话语中剥离出一个具有“个人性”的主体，直接地切中了对“文革”历史的反思和对自身处境的认知，因此《批判哲学的批判》中的康德学说，无疑也就成为这一反思和认知的有效突破口。