3.李泽厚的线索

严格地讲，李泽厚并不属于上述的任何思想团体中的一员，尽管他与“新启蒙”的关系最近，其实并未参与其中的运动，关于这一事实，据李泽厚自己讲，情况是这样的：

我和三个文化机构（这里所指的三个机构就是新启蒙运动中最为重要的三个丛书的编委会：以金观涛为主编的“走向未来”丛书编委会，以甘阳、王焱、苏国勋、赵越胜、周国平等为主力的“文化：中国与世界”丛书编委会，以汤一介、乐黛云、庞朴等为主力的“中国文化书院”编委会）都有联系，但都未深入参与。既是“中国文化书院”的成员，也是“走向未来”丛书的编委。《文化：中国与世界》创刊前和我讨论过，这个名字还是我最后和他们确定的，但我没参加他们的活动。^[21]

但无可否认的是，李泽厚的思想体系恰恰涵盖了20世纪80年代思想发展的路线，从1979年的《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》，1980年的《美学论集》，1981年的《美的历程》，1985年的《中国古代思想史论》，到1987年的《中国现代思想史论》、1988年的《华夏美学》、1989年的《美学四讲》等书所触及和展开的论题，构成了20世纪80年代的思想主流，正如甘阳所表白的那样，“他对文革后最初几届大学生有笼罩性影响”，这种影响在某种意义上对20世纪80年代有着颠覆性的意义。从另一个方面看，与“思想解放”和“新启蒙”的其他知识分子相比，李泽厚在思想的构建上是最具有系统性和完整性的，无论是对中国传统思想的梳理还是对西方思想的考察或是对20世纪50—70年代社会主义实践的反思，李泽厚都较为深入，因而也最具有创新性，就其与20世纪80年代的知识分子相比较而言，诚如徐友渔所评价的那样，李泽厚在20世纪80年代是“独领风骚”，其思想围绕“主体”、“实践”、“实用理性”、“历史本体论”、“西体中用”等核心概念所展开的逻辑结构构成了一个完整的体系，深深地决定了20世纪80年代的结构。

在1989年《哲学答问》一文中，李泽厚在记者再三追问如何概括自己的哲学体系的前提下，简略地说：“如果用一个省事的办法，刻画成下列一张表。”^[22]

从这个列表中我们可以看到的是，李泽厚哲学的主线所处理的是，一个在阶级斗争之外的主体的存在问题，也就是在“社会”和“自然”这两个维度当中，一个个体如何活，为什么活和活得怎样的问题。在具体的论证上，则通过“自然的人化”和“人的社会化”的实践，来确立具有自由意志、心理、文化积淀、审美的主体，这一主体在“人化的自然”和“社会的人化”中达到“自由”。这种围绕生产、制造、社会交往、群体协作等实践内容建构起来的主体哲学，所借助的理论资源主要是来自于马克思的唯物史观、康德的主体哲学和中国儒家哲学，而他选取的观念和核心概念，如“实践”、“工具性生存”、“乐感文化”、“实用理性”、“以美启真”等，其所具有的针对性，恰恰是指向20世纪50—70年代社会意识形态的哲学基础，也就是对在以“革命”、“阶级”和“斗争”名义所建构起来的“斗争哲学”。在写给英国《今日哲学》杂志的哲学自传中，李泽厚清楚地讲明了这段思想转换的心路历程。

但从“文化大革命”中期以后，我由“革命”逐渐转到了“告别革命”。我对《共产党宣言》第一章的第一句话——迄今为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史和马克思主义的阶级斗争哲学（革命史阶级斗争的最高形式）产生了怀疑。

我通过中国近当代思想史说明几十年革命以集体名义扼杀了个体的自由、人权、民主，当时有一定理由，例如为了抵抗日本的侵略，要求万众一心，但今天应予以改变，因为救亡压倒启蒙，在1949年后带来了许多问题。

我认为，马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合，已完全离开了唯物史观和马克思的原意。它在哲学上只讲辩证唯物论，特别是所谓“一分为二”的辩证法即所谓“斗争哲学”，最终导致“文化大革命”中的“不断革命”。(www.daowen.com)

我的“历史本体论”就是要尖锐地反对哲学，回到“人活着”的物质基础，回到马克思的唯物史观，以“吃饭哲学”来对抗“斗争哲学”，反对以各种道德的名义将人的生活和心理贫苦化和同质化。同时借助康德，提出马克思主义未曾谈论的知、情、意三方面心理结构问题。我以马克思加康德来反对革命的或儒家的道德形而上学和主观唯心论。^[23]

这一条哲学的线索，其实在某种意义上也展示那几代人的心路历程，曾有人将李泽厚那代知识分子经历的心路历程比喻为“两头真”，也就是在革命时代坚守“红色信仰”、“革命真理”。进入新时期，这些知识分子担当“启蒙大道”，执著于“现代化”的道路，这种转换的契机，正是来自于以“阶级斗争”之名所发动的政治运动。像李泽厚自己所坦言的，“从‘文化大革命’中期以后，我由‘革命’逐渐转向了‘告别革命’”，这种转变对很多人来说，还只是一个情感上的转变，但对于李泽厚等人来说，还有一个从“真理”的意义上来论证这种情感认同的有效和合法性，也就是将这种“斗争哲学”表述为“马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合”的产物，从而以“历史本体论”的“吃饭哲学”来对其解构。在20世纪80年代的知识分子群体当中，无论是论证的有效性还是理论资源的完整性，李泽厚的“吃饭哲学”都较为完整地对20世纪50—70年代意识形态的根基有着撼动，那些聚集在“革命”、“阶级斗争”等名义下的价值系统，逐渐地被以“人性”、“人道”、“主体性”、“个体”等名义所命名的价值系统所替代。李泽厚所采取的这一条线索，随着他的著作的畅销和流行，也就不断地辐射到80年代的文化空间，成为主流的思想形态。

今天看来，这是一条从20世纪50—70年代的社会主义实践中断裂出来的逻辑结构，起码从理论资源的准备和问题视阈的提出来看是如此。1956年，已经是二十七岁的李泽厚在这年的“美学大讨论”中脱颖而出，从而名满天下。这场持续五六年的，以批判朱光潜为目标的“美学大讨论”，既从属于当时的知识分子改造运动，也是几种思想的交锋，被判定为具有“资产阶级思想意识”的朱光潜，在知识分子改造运动中不得不“以流行的革命言辞否定和批判自己的过去，再以马克思主义思想为基本前提重新审视美学的问题”^[24]。但对于西方文化浸染极深、对“五四精神”持肯定态度的朱光潜来说，这种否定和重新审视，不能不说是包含了一种“斗争策略”的。这位在欧洲旅居、求学七八年的哲学家，精通英、德、法三种语言，因此所采用的“斗争策略”自然是利用了其精通的西方哲学的知识和外语方面的优势。佛克马在解读朱光潜的自我检讨文章《我的文艺思想的反动性》时，曾认为这篇文章中的忏悔是表面的，其内在展开的思路恰恰是在批判的形式下展开自我辩护^[25]：

为了否定自己早期理论，他首先不得不解释它们从何而来。朱光潜告诉人们，他的“唯心主义观点”是怎样与中国封建主义的艺术理论和欧洲反动哲学、美学、心理学及文艺批评，有着不可分割的血缘联系。……作者认为在西方思想方面克罗齐是他的主要老师，他是用克罗齐的眼光去理解康德、黑格尔、叔本华、尼采和柏格森的。当他具体说明这一点时，其忏悔的语调几乎完全消失了。而代之以对克罗齐和他自己艺术观点的详细描述。他强调逻辑思维和形象思维的差异，并突出了后者的独立性。直觉这个概念既无消极意义又无积极意义的中性词，是其理论的中心概念，尽管朱光潜在某些方面抛弃了克罗齐的观点，但他仍然把“形象直觉”看做艺术的重要特征。

此“斗争策略”固然采用了“隐微”书写的方式，但其效果和影响仍是需要我们细致地解剖和解读的，这些笔者将在后面的章节里给以努力和耐心。现在，我们首先要说明的是，这种“隐微”书写徘徊在政治与美学的交差地带，并达到了一种有效的平衡，使得它既在那样一个政治格局中幸存下来，又在新时期展开了自己的言说。正如赵士林所分析的那样：

他的《美学怎样才能既是唯物的又是辩证的》可谓用心良苦。一方面，作为中国现代史上最专业、最有代表性的美学家，朱光潜对美的本质问题有着自己深信不疑的主见；另一方面，为了适应50年代的意识形态要求，他又娴熟地运用着主流话语，既不露痕迹地坚持了自己的学术观点，又避免了思想清算乃至政治批判。朱光潜的极富智慧而又无可奈何的策略，应该是美学大讨论得以热烈展开却没有遭到政治干预的重要原因之一。^[26]

因此，我们可以将“美学大讨论”中的思想交锋，简单地归纳为三种：一种是朱光潜的西方唯心主义思想，一种是李泽厚的青年马克思和列宁式的马克思主义的混合思想，另外一种就是蔡仪的列宁—斯大林式的马克思主义的思想。从争论的结果来看，最重要的两位当事人朱光潜和李泽厚都发生了不同程度的改变，前者接受了马克思主义的某些观念作为其唯心主义思想的补充，李泽厚则在朱光潜的引发下系统化了关于“实践主体”的思想，1964年李泽厚发表的《人类起源提纲》是这种系统化的第一次努力。争论的另一个结果是，两者的思想都解构了20世纪50—70年代的意识形态，进入新时期，朱光潜在1978年第3期的《文艺研究》上曾发表过一篇重要的文章《关于人性、人道主义、人性美和共同美》，这篇文章开了新时期思想的先河，随后的1979年李泽厚出版了《批判哲学的批判》，“宁要康德，不要黑格尔”和“康德和马克思主义相结合”的主张则为新时期思想打下了地基。从《批判哲学的批判》开始，李泽厚将这种从20世纪50—70年代中断裂出来的逻辑不断地展开，从而加入了“发展主义”的马克思主义、“人道主义”的马克思主义和“新启蒙主义”的思想浪潮中。这样的思想路线不仅对社会的思想结构有着巨大的影响，也对80年代的现代文学研究有着几乎决定性的影响，随着对李泽厚的思想路线和思想内容的展开，笔者将把两者与20世纪80年代以及50—70年代的复杂关系铺展开来。