二、形上与形下

“易”有“变易”之义，又有“不易”之义^[38]。从“变易”的一面说，天道生生，流行不已；而从“不易”的一面说，则此生生流行又有其固有的常则，这两个方面都是《易传》固有的内涵，但在《易传》本身，这二者的关系并没有交代得很清楚，只有到了北宋道学兴起之后，如何从生生天道中体会出其固有的常则，才开始成为诸儒们共同关心且致力于解决的根本问题之一，亦由此而产生了所谓的形上形下之关系的问题。

形上与形下的区分同样源于《易传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞上》）。但关于这句话的确切含义，《易传》的作者并没有给我们以进一步的解释，因而导致后人对它产生了许多歧义。

一般来说，人们大多以有形无形来解释形下形上，唐代的孔颖达就说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故形外以上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”（《周易正义》）这实际上是以王弼的体用之说来阐释形上与形下之关系，形上是本是体，形下是器是物，形上不仅可以先于形下而生，而且同时是形下所以成立的依据所在。后来伊川、朱子的形上形下之说，除了站在儒家的立场必须拒绝以无为体的说法之外，几乎可说与此如出一辙。如前所述，对于伊川与朱子来说，“易”（气）与“道”（理）有着严格的区分，“易”为形而下者，“道”为形而上的本体^[39]，形而下之天地气化必须“从”（符合、服从）形而上之道体，而形而上者则是形而下者的本体与根据。这样则不免将道器上下截然为二，从而导致在工夫上必然要出现这样的一个问题：即对于一个生活在现实的“形而下”的世界的人来说，怎么才可能上达“形而上”的天德？虽然伊川、朱子亦称要通过“下学”来“上达”，但就理论上而言，既然道器上下截然分为两截，“下学”就不可能真正能够“上达”。

明道也喜欢用《易传》的这句话作为他的思想资源，但这句话在他那里却被赋予了一种非常独特的内涵。在《外书》中记载有明道这样的一条语录：

如“形而上者谓之道”，不可移“谓”字在“之”字下，此孔子文章。（《外书》卷二）

这句话颇令人费解。“谓之”与“之谓”到底有何区别，何以不可移“谓”在“之”字下为“孔子文章”，明道并没有给我们作出任何解释性的说明，因而我们事实上无法得知明道在这里要说的真实含义。清代的戴震对这两个词作了语义上的分疏：

古人言辞，“之谓”、“谓之”有异：凡曰“之谓”，以上所称解下，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性、道、教书之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。《易》曰“一阴一阳之谓道”，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者，以下所称之名辩上之实，……《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，非本为道、器言之，是以道、器区别其形上形下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后（自注：《诗》：下武维周。郑笺云：下犹后也）。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。”（《孟子字义疏证》卷中）(www.daowen.com)

戴氏此说看起来辨析得非常精密。按照戴氏的看法，如果称“形而上者之谓道”，则意味着以“形而上”来指称“道”，即专以形而上者为“道”，势必分“形上”与“形下”、“道”与“器”为两截，这其实也就是伊川、朱子的看法。而“形而上者谓之道”则非此，只是以道、器来区别形质的形成前后^[40]。但戴氏此说事实上是认为“道”与“器”只是气之成形前后的不同称谓而已，从而达到消“道”于“气”的效果，这恐怕与明道的本怀恰恰相反。通过下文的分析我们可以发现，明道固然不同意专门以形而上者为道，但也不是如戴氏所认为的那样，以“气”为其哲学之本体。相反，明道哲学的主要精蕴还是在于，在阴阳大化中，要人们体会只有此“道”或此“理”。因此，要真正了解明道对道器上下的理解，我们还必须对明道的语录进一步作深入的探讨，《遗书》载：

形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一）

系辞曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。又曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道”。阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。（《遗书》卷十一）

这两段话的含义基本上是一致的，如果仔细加以分析，我们可以发现，它们从大体上说可以分为三个层次：第一，形上与形下，道与器的分别不但是存在的，而且必须存在，即“须著如此说”^[41]；第二，“道亦器，器亦道”，不能离开“器”而抽象地去谈论“道”；第三，“元来只此是道”，尽管我们承认道器的分疏，但最终“器”还是应该统一于“道”之中。具体地说来，在明道看来，从理论上说，形上与形下，道与器的分疏是完全必要的，如他说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（《遗书》卷十一）以“清虚一大”为天道，这是二程对横渠学说的总结。明道批评其“以器言而非道”，这多少可能有其误读之处^[42]，但同时也可以看出，对明道来说，“器”与“道”在理论上自应该有其分疏之处，而且必须将它们清楚地分疏开来。而明道之所以要强调二者的区分，其用意是很显然的，他不外乎要向我们指出，不可以以“器”为“道”，从而销“道”于“器”。对于我们人来说，总是生活在一个实然的器物世界里，但也正是因为如此，人们也就往往容易执“器”而忘“道”，其结果必然是性命于气，人徇于物。因此，明道强调“须著如此说”，这正是要向我们指出，在器物的世界里，有道存焉。就这一点而言，明道与横渠、伊川及朱子并没有太大的区别，乃至可以说整个宋明道学运动的主旨也不外乎如此。但问题的关键在于如何进一步理解这个“道”字。《易传》里说“一阴一阳之谓道”，又说“立天之道曰阴与阳”，从表面上看，这些说法都似乎是以“阴阳”来指称道。但在中国传统思想的语境下，“阴阳”显然只能是“气”而不可能是“道”，所以明道说得很明确，“阴阳亦形而下者”。然而，为什么《易传》中又要说“一阴一阳之谓道”呢？如果我们拒绝对经文本身进行质疑的话，那么学者所要做的工作就是努力去寻求一种合理的解释。对于这一问题，朱子的处理方法是，将“阴阳”和“一阴一阳”相区别开来，一方面承认“阴阳”属于“气”的范畴，而另一方面则认为“一阴一阳”是阴阳循环不已的“理”（《朱子语类》卷七四）。然而，这样的一种解释似乎并不能真正令人满意，将“一阴一阳”指为“理”，实在是有点牵强附会的嫌疑。退一步说，即使《易传》这句话说的是阴阳循环不已，它的落脚点还只是在“阴阳”上，实在没有什么理由可以让人同意“一阴一阳”说的是“阴阳”的“理”。但明道的解释粗看起来也颇令人费解。为什么明道会认为“惟此语截得上下最分明”？既然说是截得上下分明，为什么又要说“器亦道，道亦器”？这些问题明道都没有作出进一步的说明，在这一意义上说，明道的语录确实如朱子所说的那样“难看”。但是，我们如果能将上面两条语录合起来看并用心加以体会的话，其实还是不难体会出明道的用心所在。在我们看来，明道想告诉人们的无非是，第一，“道”不即是“阴阳”，不能以“阴阳”为“道”，或者说不能以“器”为“道”，所以要有形上形下的分疏；第二，“道”又不能离开“阴阳”，我们必须就“一阴一阳”的生生变易中去体会“道”，离开了“阴阳”，也就无所谓“道”的存在，这就是所谓“乾坤毁则不能见易”的意蕴所在，“器亦道，道亦器”也应该在这样意义上来加以解读^[43]。值得注意的是，朱子也认为“理”与“气”不应相离，如他说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类》卷一），这一说法似乎与明道的意思相同，但对于朱子来说，“气”只是“理”的“安顿处”，它在理论上只具有从属的地位，即使我们把“气”抽掉，“理”还是能照样独立存在，所谓“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷九五）。这与明道“乾坤毁则不能见易”之说，表面上看似乎只是无关紧要的区别，而其实质内涵则恰恰是正相反对的。

明道虽然说“器亦道，道亦器”，但我们更需要予以注意的是，明道关心的重心仍然在于“道”。“器”的世界对于明道说来只仅仅说明了一个自然的事实，只有“道”才能够使一个“器”的世界具有意义，否则的话，“易不可见，乾坤或几乎息矣”。因而他反复强调说，“元来只是此道”，“但得道在，不系今与后，己与人”。明道说“器”的目的，只不过是为了提醒人们，既不要执“器”以为“道”，但也不要离开“器”而抽象地谈说“道”。事实上，对于明道来说，上下并不殊绝，道器原不相外，天地之间，原来只是此“道”此“理”而已，唯要学者即此天地之间万事万物之中去默识自得。因此，后来的学者们多称明道的哲学为一种“一元论”或“一本论”的哲学。而这所谓的“一元论”，即是关于“道”的一元论，或者可以称之为“理”的一元论。

明道的这一有关道器一元论的思想对后来产生了极大的影响，凡是对伊川、朱子裂道器为二的观点有所不满者，大都从明道这里吸取思想资源。除了陆象山、王阳明等为人众所周知的外，明代主张气一元论者，如罗钦顺（整庵）等人，都大量称引明道有关的论述来批评伊川、朱子之视理气为二^[44]。但是，我们这里需要指出的是，气一元论者虽然借用了明道的话头，其实并不能真切地对明道的学说有所体会，在他们看来，“器亦道，道亦器”，诠释的重心落在了“器”字上，道器之统一不在于“道”而在于“器”^[45]，以至于发展到后来，如戴震之伦，则根本上否认有“天理”的存在，这显然是倒本为末，是对明道之说的极大误读与曲解。