一、易体与神用

明道自称其所“体贴”出来的“天理”二字，在某种意义上说是从他对“天道”的体悟而来。就像他同时代的周濂溪、邵康节、张横渠诸子一样，明道对天道的体悟，也首先是从《易传》入手^[22]。明道于先秦经典中，最为重视的是《易传》，比如他说：“圣人用意深处，全在《系辞》，《诗》、《书》乃格言。”（《遗书》卷二上）但对于明道来说，他所说的“易”并不仅仅指的是《易》这一本书，而是“易之道”，有着甚深的意味，正如他所说的，“易，圣人所以立道。”（《遗书》卷五）^[23]因此，明道的天道观，几乎可以认为是从他对“易”字的理解上体现出来，如他说：

“天地设位，而易行乎其中矣”；“乾坤毁，则无以见易”。“易不可见，则乾坤或几乎息矣。”易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。（《遗书》卷二上）^[24]

“天地设位而易行其中”，何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。（《遗书》卷十一）

“生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”易毕竟是甚？又指而言曰：“圣人以此洗心，退藏于密”，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。（《遗书》卷十二）

明道以上所引用的经文均来自于《系辞》上传。在明道看来，“天地设位”，其存在只是一个自然的事实，但是，正是因为有了“易”“行乎其中”，这一自然的事实才彰显出了它的重要性。但“易”毕竟是什么呢？圣人为什么要“特言易”？明道对此不厌其烦地提厮学者，显然有着他的深意，他正是要人们对这一问题予以深思体会、默识自得。因而如何理解这一个所谓的“易”字，也就成为理解明道天道观的一个基本切入点。明道提示我们说，“易”指的是“易之道”，而“易之道”其实也就是我们所说的“天道”。明道又以“道之体”来称“易”：

盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人，是谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。（《遗书》卷一）^[25]

天道之“体”称之为“易”。因此，要理解“易”，首先就要理解这一“体”字。朱子认为此“体”字犹“体质”之“体”：

问：“‘上天之载，无声无臭，其体则谓之易。’如何看‘体’字？”

曰：“体是体质之体，犹言骨子也。易者阴阳错综交换代易之谓，如寒暑、昼夜、阖辟、往来。天地之间阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑、昼夜、阖辟、往来，而实理于是流行其间。非此，则实理无所顿放。犹君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言此为理之体质也。”（《朱子语类》卷九五）

以“体质”来解“体”字自古有之，崔觐的说法尤其有代表性：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中有体有用。体者即形质也。用者即形质之妙用也。……假令天地图盖方轸为体为器，以万物资始资生为用道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”（李道平：《周易集解纂疏》引）这一说法与朱子之说完全一致。但是，我们如果从崔、朱的立场上看，作为“体”之“易”即可理解为“天地图盖方轸”，为阴阳气化之流行。在朱子看来，这种作为道之体的“易”只是“与道为体”，即纯然是作为本体性的道或理的气质载体，属形而下者^[26]，它与作为形而上的“道”或“理”不同。这实际上是将“道”与“易”截然区别开来，即将“天之显现”与“天之本体”划分为二，而这种说法又渊源于伊川：

又云：“有道，又有易，何如？”此语全未是。更将《传序》详思，当自通矣。（原注曰：变易而后合道，易字与道字不相似也）。（《答杨迪书》，《文集》卷九）

易，变易也，随时变易以从道也。（《易传序》，《文集》卷八）(www.daowen.com)

郭忠孝议《易传序》曰：“易即道也，又何从道？”或以问伊川，伊川曰：“人随时变易为何？为从道也。”（《外书》卷十一）在伊川看来，“易”只是“变易”，即阴阳气化之流行，人应当从这种变易中去“合道”或“从道”，这也就是说，另外存在着一个与“易”相对应的天道本体。但如果这样去理解“易”的话，《易传》中所说的“天地设位”也就可以理解成是“易”，“易行乎其中”与“天地设位”似二而一，均可以认为是属于形而下之“气”的范畴。如此我们则很难理解明道为什么反反复复地要人去体会“天地设位，而易行乎其中矣”一语^[27]。如果按照伊川、朱子的理解，这句话只是陈述了一个极其简单的自然事实，实在没有什么太多值得深究的地方。明道尤其指出，“易”即是“圣人以此洗心，退藏于密”的“此”与“密”。如果“此”与“密”就只是在“气”上理解，那么，我们不免要问：圣人何以能够以“此”来“洗心”？又有什么“密”之可言？显然这一说法难以成立。明道又称，天地设位，只可言易行其中，而不能说“人”行其中，也不能说“神”行其中。为什么一定要说是“易”行乎其中呢？明道对我们解释说，如果我们说是“人”行其中，则“人”即可能被看成为一“物”，即是从“气”的层面来理解“易”；如果言“神”行其中，则容易使人将此“神”字理解为“鬼神”，而“鬼神”在明道看来同样也是属“气”。朱子在这一地方不能切实地领会明道的这一说法，反而称明道这一说法“不论文义”^[28]。由此可见，我们实不能按照伊川、朱子所理解的“易”来理解明道。对于明道来说，“易”作为“体”当然离不开“气”，这也就是明道引“乾坤毁则不能见易”的意思，但更重要的是，“气”本身却不能直接认为就是“易”，“易”对明道来说有着比“气”更为丰富的内涵，所以说天地乾坤（气）若无“易”亦不成其为天地乾坤（气），这也就是所谓“易不可见，乾坤或几乎息矣”。因此，在明道那里，易之为“体”，并不是“体质”之体，并不是从阴阳二气上说，而应该像牟宗三先生所说的“此天道本身即是体，此体自身即是易”^[29]。也就是说，“易”即是天道的显现，而这种显现本身即是天道本体，或者也可以说，易即道，道即易。

先民在作《易》的过程中，“仰则观象于天，俯则观法于地”（《系辞下》），可见“易”本身乃是人们对宇宙万有观察和体会的结果。天地大化流行，无一刻之暂停，是为“易”，“易”处于恒常的“变易”之中，所以又有“生生之谓易”（《系辞上》）的说法。在明道看来，这种“生生”的变易，正是天道的表现：

生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。（《遗书》卷二上）

天之所以为道，正是因为天具有生生之德。明道以“易”为道之体，不是因为“易”如朱子所说的是道的“骨子”、“体质”，而是因为它能“行”于天地之中。这一点非常重要，明道心目中所谓的“行”，也就是阖辟万变、生生不息的意思。可见，对于明道来说，正是在此“行”中，“道”才完全得以体现其为“道”。因此，明道所理解的“天道”，决不是静态的、不动的实体，而是一个变动不居的、处于不断生生变化之中的本体，从这一本体之中，自己创生、变现出一切宇宙万有^[30]。与之相反，伊川、朱子所理解的天道本体，乃是一个静止不动的东西。虽然从经文本身来说，易有变易、生生之义，这一点伊川与朱子都不能反对，如朱子说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”（《论语集注·子在川上章》）但如我们前面所说的，伊川与朱子所理解的“易”只是“气”，即生生大化只是气，而“所以”成此生生大化者才称得上是“道”或者“理”，而“理”或“道”则是无所谓变化的。《朱子语类》载陈淳录曰：“问屈伸往来，气也，程子云只是理，何也？曰：其所以屈伸往来者，是理必如此。”（卷九五）所謂“理必如此”，也就意味着是理内在地决定了气的屈伸往来。从相反的方向说，就是伊川所说的“易”必须“合道”、“从道”。可见，朱子所谓的“道体之本然”，并不是认为“无一停之息”本身即是“道体”，而是说“道体”决定了其“无一息之停”，即所谓“理必如此”^[31]。明道与伊川、朱子这种对“易”与“道”关系理解上的差异十分重要，这不仅仅只是一个对术语理解不同的问题，而正是由于这样的一种差异，决定了两种哲学义理规模的差别，他们在心性论及工夫进路上的差别，可以说都与之密切相关，对此我们在下文还将予以进一步深入展开讨论。

在明道看来，天道本体之所以能生生化化，则是因为这一“易体”有着“神”的妙用，如他说：

天地只是设位，易行乎其中者神也。（《遗书》卷十一）“生生之谓易。”生生之用则神也。（《遗书》卷十一）

“神”的这种妙用在《易传》中也说得非常明白：

寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与此？（《易传·系辞上》）

“神”是《易传》中的一个重要观念，在道学运动初起之时的诸儒，如濂溪、横渠、明道等人，大抵上都比较重视这一概念^[32]。在《易传》中，“神”字基本上有两层意思，一是指鬼神之神，在宋儒看来，这是从气上说。但除了这一意思之外，又有以“天下之至神”来描述易体，称其“不疾而速，不行而至”（《易传·系辞上》），称其“妙万物而为言”（《易传·说卦》），称“穷神知化”，称“精义入神”，（《易传·系辞下》）等等。横渠曾试图把这两层含义统一起来，认为“神”是极清之气，气清极则通，通则神，与之相反的是浊气，有形有象则昏而壅^[33]。对此明道明确表示反对：

气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？（《遗书》卷十一）

从字面上看，明道似乎是说清、浊两气都是“神”^[34]。但透过字面，明道其实要说的是，“神”字根本上不能够从气的清浊上来说。上面的引文对明道而言不过只是针对横渠之说的一种方便说法而已。在明道看来，“神”只是“易”之“神”，“神”不可以离“易”而独存，而易虽然不即是气，却也不是与气殊绝。因此，这里所谓的“气外无神，神外无气”更严格地说应该指的是“易外无神，神外无易”。对于明道来说，“易”之所以为“易”，实是由此“神”字而得以规定。这也就是说，“易”之体要得到彰显，须是离不开这一“神”字，所以明道说，“穷神则无易”（《遗书》卷五）。而此“神”之妙用，则在于它能感通万物，所以《易传》说其“不疾而速，不行而至”，又称其“妙万物而为言”。如果没有了“神”的这一种感通功能，则“易”也就不能成其为“易”，而成为朱子所理解的“气”了，如果是这样的话，对于明道来说，天地也就只能是一堆死“物”而已^[35]，所以明道反复引用了《系辞》中“易不可见，乾坤或几乎息矣”一语来说明这一道理。“神”的这种“通”的功能对于理解明道的整体思想来说极为重要，其说“理”说“仁”均系于此，可惜程学的研究者们少有注意到这一点^[36]。因此，“易”与“神”，实际上被明道认为是一体的两面，“易体”必然要彰显为“神用”，“神用”之外别无其他独立存在的“实体”，“神用”就是“易体”，这正是熊十力先生所谓的“体用不二”之意^[37]。而撇开这些名相来说，则只是天道生生、感通无碍而已。