二、北宋之前关于“天理”的学说

段玉裁指出，从“治玉”可以引申出“天理”之义，“凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申义也。”（《说文解字段注》）这一说法大体上看不错，但恐怕更多是受到了宋以后思想的影响。如傅山所认为，理字既然属于地道，“天理”一词就不成立，即所谓“乾，天也，不可以理字概也”。此“天”字若以《易传》中的乾健生化为基本特征的话，先秦时期的“理”字确实如日本古学派哲学家伊藤仁斋所说的，“可以形容事物之条理，而不足以形容天地生生化化之妙。”^[6]以“天地生化之妙”来形容“理”，实乃宋儒之新义，我们将在下文具体予以阐释。但傅山只看到问题的一面，“理”字固然可说属于“地道”，然而在古人看来，天地乾坤之间并不是截然对立的，而是相通的，虞翻在释“君子黄中通理”时就指出：“以乾通坤，故称通理。”（李道平《周易集解纂疏》引）这里其实已经隐约告诉我们，可以用“天”来修饰“理”。同时，从文献上说，“天理”一词也不是宋儒生造，先秦典籍中早有所见，一见于《庄子》：

依乎天理。（《庄子·养生主》）

夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理。（《庄子·天运》）

但《庄子》中的“天”的内涵与《易传》中的“天”似乎不同，庄子中的“天”大体上取自然之义，此“天理”就是自然的条理、天然的理则，其意不外乎要人随顺天道自然的法则。不过，庄子以“天理”、“人事”相对举，在中国哲学史上实有极重要的意义，后来无论是玄学、佛学还是道学，都可以在这一地方找到其最初的思想渊源。(www.daowen.com)

“天理”一词再见于《乐记》：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼记·乐记》）

在汉唐经师那里，人们并不十分重视这句话。但是到了宋儒那里，这段话却被赋有了一种特别的含义，并且成为宋明道学的重要思想资料之一。在宋儒看来，这里的“天理”指的是“人生而静，天之性也”。汉唐儒其实也同意这一点，郑玄注说：“理，犹性也。”孔颖达疏则称：“自然谓之性。”这里的“性”字当作为“生之谓性”的“性”，因而在郑、孔两人看来，天理亦不过是人之生命的自然属性而已，“天之性”的“天”字很明显有“自然”的意思。但在宋儒看来，“天之性”实指一种作为本体的性体，因而天理也就具有了本体的意义。从某种意义上说，宋儒的解释未必会比汉儒更接近于古人，但是我们认为，一种文本一旦成立后，它就具有了相对独立的地位，它本身完全可能隐藏着某些未曾为当时人们所知的义理系统，而后人也完全有理由对此作为新的解释，这正是解释学应有的内涵之一。

清儒如戴东原等人，在批评宋儒“天理”之说时，多以为“理”字只具有分殊义，而没有绝对同一的本体义^[7]。其实如陈荣捷先生所指出的，“清儒不知汉代虽有理为分殊之说，但同时亦有以理为一之趋向”^[8]。如董仲舒认为，天人之间，“有其理而一用之”（《春秋繁露·阴阳义》）。在魏晋时期的玄学家们那里，关于“理”之一与多的关系，更是展开了轰轰烈烈的讨论，其中尤其以王弼、郭象二人为著。在王弼那里，已经提出了“所以然之理”（《周易注·乾》）、“必然之理”（《周易注·豫》）等命题，他不仅以理为一，而且以一理统万殊，所谓“物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元。”（《周易略例·明象》）从而建立起一种形而上的“理”本体论。与王弼相反，郭象则认为理多指分殊之理，“物各有理”，各理完全自足以.于“至极”（《庄子注·齐物论》）。在这里我们显然可以看到，后来道学家们所讨论的问题，并非毫无由来^[9]。同时，魏晋以降，随着佛教在中国的日益传播，佛教学者们也越来越关注于“理”与“事”这两个基本命题的关系，隋、唐时期的华严宗就极其深入地探讨了理事、一多等关系，并且提出“理事齐现”、“一多相容”等命题（法藏：《华严金师子章》），这一学说对后来宋明儒“理一分殊”等提法产生了相当大的影响，这一点可以说是学术界的共识了。