第三节　道学与道统

“道学”一名，现在学术界一般称为“理学”，另外又有“宋学”之称。在其特殊的语境下，三名都有其成立的理由。“宋学”与作为考据学的“汉学”相对举自无不可^[38]，但前儒既没有这种用法，且以朝代命名，内容与含义都不明确，因而我们不采。“道学”一词出现较早，北宋时期已开始使用，伊川在《祭李端伯文》中说：“自予兄弟倡明道学，世方惊疑，能使学者视效而信众，子与刘质夫为有力矣。”（《二程文集》卷十一）又其在《祭朱公掞文》中称其“忧道学之寡助”（《文集》卷十一）。吕大临在《横渠行状》则记载：“嘉祐初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要，先生涣然自信，曰：‘吾道自足，何事旁求？’乃尽弃异学，淳如也。”（《伊洛渊源录》卷六）南宋以后，朱子进一步肯定了这一用语，他在称二程之学说：“夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”（《程氏遗书》目录跋）这一说法基本上为当时社会所普遍认可，所以元人所修的《宋史》中专门设立了《道学传》。“理学”之名最早出现于南宋^[39]，明代时已风行于学术界。“理学”与“道学”两名均有来历、有渊源，都曾经为学术界所广泛采用，因此，在泛义上说，它们是可以通用的^[40]。有学者认为，“道学”一名不如“理学”来得切当，“因为道字在先秦儒家已经很重视了，独有理字似乎其重要性是与宋儒学说有密切关系”^[41]。这种说法无疑具有相当大的合理性，因而它在当前的学术界显得最为通行。但这一名称也有一个很大的缺点，“理学”一词既广义地指整个宋明儒者之学，又有狭义上地专指程（伊川）朱一派的学术，二种用法极易混淆。同时如冯友兰先生所指出的，“我们作历史工作的人，要用一个名称，最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称。”^[42]根据这一标准，“道学”之名无疑更为合适一些，因为它不仅出现最早，而且又亲出于伊川之口。更重要的是，“道学”这一名称还指向另外一种含义，即它意味着一种“知道”之学、“传道”之学^[43]，代表着对儒家道统的继承^[44]。因此，就本文而言，我们认为还是使用“道学”一词显得更为谛当一些。但“道学”这一名称在历史上也有它的局限性，它主要指的是濂、洛、关、闽之学，《宋史·道学传》甚至不把陆象山兄弟与胡宏等湖湘学者列于其中，这无疑是一种门户上的偏见^[45]。对我们今天的研究来说，既然陆王之学与湖湘之学同样来自伊洛渊源^[46]，同样以继承儒家道统为己任，自然也可以把它们归属于“道学”之列^[47]。

然则“道学”所要传承的究竟是什么样的一种“道”？韩愈回答说：

斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。（《原道》，《韩昌黎集》卷十一）

这就是道学家所说的“道统论”^[48]。道统之说，学者多以为是韩愈受禅宗传法世系的影响所编造出来的^[49]。韩愈个人是否受禅宗影响而提出道统之说，这不在本文考察范围之内，但笔者认为，道统说与其说是受佛教的影响，毋宁说是对经学反思的结果。我们不能不注意到，道统说的兴起正是与唐宋儒者对汉唐经学的怀疑与不满相始终的，正是因为对汉唐儒学的不满，认为汉唐儒学已无力传承儒家之道，所以才有直接上承孔孟道统之诉求。一般认为，道统说始于韩愈，其实在禅宗兴起之前、隋唐之际的王通已经提出要以绍续周孔之道为己任的说法：

千载而上，有申周公之事者，吾不得而见也；千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。（《天地篇》，《文中子中说》卷三）

更重要的是，韩愈既然可以以《孟子》作为其思想资源，可见儒家固有此说，韩氏不过是重新发现了这一思想史上的资源而已。其实儒家讲“先王之道”，讲“述而不作”，如《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武”，《论语》终章有“尧舜咨命之言，汤武誓师之意”相承续的记载，《孟子》终章则提出尧、舜、汤、文王、孔子的圣人传承序列，均已暗示着儒门道统的存在。杨时对《论语》终章的解释甚佳：

《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施夫政事者，以明圣学之所传者，一于是而已，所以著明二十篇之大旨也。《孟子》于终篇，亦历余尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。（朱子《四书章句集注》引）^[50]

这说明儒家精神中本来就有一个一以贯之的先后传承系统，但我们须进一步说明的是，“道统”一词并不限于意味着一种学说上的师弟间传承系统^[51]。“统”字固然有贯穿承续义，但《说文解字》把“统”释为“纪”，即纲纪之义；郑玄则训《周易》里“统天”之“统”为“本”，即根本之义。只有一种真正是大根大本的东西才可能有贯穿承续之义，而这种大根大本的东西在中国文化里即称之曰“道”，有“道”才能成“统”，如是有“道统”之名，也如是“道统”之名才具有意义。

牟宗三认为，“道之所以为道，在内圣方面，不在外王或业绩方面”^[52]。内圣之学，也就是心性之学。前面我们已经说过，心性学乃中华民族固有的理论取向，道学中也有所谓的“十六字心传”^[53]，但如果单从内圣一面说“道”，则恐怕不能得“道”之全体^[54]。在《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之后，同时又有“四海穷困，天禄永终”之语^[55]，这岂能说不在外王或业绩方面？“道”字古训“道路”，其意味极为深长，“道路”也可以说成是人民大众的生活历程，“道”“造端乎夫妇”，人们“不可须臾离也”（《中庸》）。它具体地体现在“百姓日用而不知”（《易传·系辞上》）的人伦日用之中。“道”即人民生活之全体，而圣人不过是通过对此“道”进行观察、解释并使之成为系统化而已，这诚如章学诚所说的：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。”（《文史通义·原道上》）因此，韩愈对道的体会可能显得更为真切一些：

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎无待于外之谓德。其文诗、书、易、春秋；其法礼、乐、刑、政；其民士、农、工、贾；其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服麻、丝；其居宫、室；其食粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。（《原道》）

“道”无所不在，尽管它总是体现为特殊的、具体的，不同的历史时期和不同的个人在共同扩展的道上却是一致的，此即《易传》中所说的“天下同归而殊途，一致而百虑”（《系辞下》）的意思。任何国家民族都有这种殊途同归一致百虑的大根大本的精神，而且正因为它源之于人民现实的生活之中，所以它能够“不仅过去铸造了现在和将来，而且过去本身也不断地根据现在的成就被改变和重新铸造着”^[56]。这就是我们所以为的“道统”，也即我们日常所说的文化“传统”（tradition）^[57]。在这一意义上说，宋儒对道统的维护，可说是对中华文化传统的维护，是中华民族文化的一种“自觉意识”了。

道统先于一个具体的时代与具体的个人而存在，这不管人们是否已经意识到。那么，为什么说唐宋以来的儒者又屡屡要说“道丧千载”（朱子赞周濂溪语）之类的话呢？难道说孔孟以后的中国社会不存在“道”了吗？“天不变道亦不变”，这也是儒者的共识。生活之流生生不息，生生之谓道，因而道总是存在的，人们真正失去的是对道的自觉和意识而已^[58]。而这一点是非常重要的，正如伽达默尔说：“甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养。”^[59]道统也是如此。宋明道学的意义就是恢复人们这种对道的自觉与意识，并进一步根据时代精神的需要而为之“肯定、掌握和培养”。而程明道之所以在当时被人们公认为孔孟道统的继承者，就在于他毕生所努力的，如伊川所表彰的那样，“志将以斯道觉斯民。”（《明道先生墓表》，《二程文集》卷十一）而对于我们今天来说，重谈这一话题，其意义恐怕也就不能认为仅仅局限于思想史吧！正如张东荪先生曾说过的，我们对“道统”的讨论，除了学术上的研究之外，更重要的是要“藉此发现中国今后所应走的道路”^[60]。

【注释】

[1]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第198页。

[2]关于礼教与门阀的关系，可参阅陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第二章，上海古籍出版社1982年版。

[3]冯友兰先生说：“（门阀）士族是玄学的阶级根源，士是道学的阶级根源。”冯氏所谓的“士”，指的是没有门第背景的、遵守儒家道德标准的平民知识分子，士的兴起是门阀制度消灭的结果，而门阀制度的消灭则是实行科举制度的结果。参见冯著：《中国哲学史新编》，第五册，人民出版社1988年版，第1—5页。但唐代科举，还是经常出现依靠门第取人的情况，如宋太祖说：“向者登科名级，多为势家所取，致塞孤寒之路，甚无谓也。”（李焘：《继资治通鉴长编》卷十六）有唐一代，门第与庶族之斗争相当激烈，两种势力互有消长，钱穆对此论之颇详，可参见钱著：《国史大纲》，商务印书馆，第482—492页。直到五代动乱，门第才真正受到比较大的打击，如郑樵说：“自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅。”（《通志·氏族略序》）

[4]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载余著：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第474页。

[5]欧阳修说：“由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”（《新唐书》卷十一，《礼乐一》）

[6]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》，第474页。

[7]钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第7页。

[8]皮锡瑞说：“经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然笃守古义，无取新奇；各承师傅，不凭胸臆，犹汉唐注疏之遗也。”见《经学历史》，第220页。

[9]这一点对于我们今天来说也是如此。周虽旧邦，其命维新，如何“阐旧邦以开新命”，通过对传统文化的重新阐释与发挥，以解决我们新时代的新问题，应是我们责无旁贷的使命所在。

[10]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台北学生书局1984年版，第14页。

[11]如徐干说：“凡学者大义为先，物名为后，大义举而扬名从之。然鄙儒之学，务于物名，详于器械，矜于诂训，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先主之心”。（《中论·治学》）又如王充《论衡》之《正说》篇，几乎都是在贬斥当时训诂之儒学，王充在《书解篇》说：“著作者为文儒，说经者为世儒。世儒易为，文儒之业卓绝。”王充固不屑于当时之经学，而欲另求文儒之学者。

[12]周予同：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1996年增订版，第895页。

[13]马宗霍：《中国经学史》，上海书店1984年影印版，第103页。

[14]周予同：《周予同经学史论著选集》，第895页。

[15]陆游曾对此评论说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”（王应麟：《困学纪闻》卷八《经说》引）

[16]汤用彤：《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年版，第266页。

[17]如欧阳修说：“佛能箝人情而鼓以祸福，人之趋之者常众而炽；老氏独好言清静远去、灵化飞仙，其事冥深，不可究质，则其常以淡泊无为为务。故凡佛氏之动摇兴作，为力甚易；而道家非遭人主之好尚，不能独兴。”（《御书阁记》，《欧阳修全集》卷三九）后来程子也说：“今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。”（《遗书》卷二上）又如“如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”（《遗书》卷一）此条记为二先生语，未注明谁语。牟宗三认为后条为明道语，见牟著：《心体与性体》，第二册，台北正中书局1980年台修四版，第89页；庞万里则认为上引两条均属明道语，见庞著：《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社1992年版，第366、342页。

[18]韩愈晚年被贬于潮州，与潮州僧人大颠往来密切，并有留衣置书的传说，周敦颐《题大颠壁诗》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非，不识大颠何似者，数书珍重更留衣”。（《周敦颐集》卷八）韩愈对大颠之倾服，可参见《昌黎先生集》卷十八，《与孟尚书书》。

[19]钱穆：《朱子新学案》，第6页。

[20]在魏晋南北朝时期，儒释之辩基本上表现在这些方面上，如顾欢的《夷夏论》，齐道人的《三破论》等等。有关这些方面的文献，具见于《弘明集》与《广弘明集》中。

[21]韩愈在《原道》说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”

[22]《宋高僧传》卷十七、《景德传灯录》卷十四均载李翱问道于药山惟俨。《宋元学案·屏山鸣道集说略》：“谢山跋《鸣道集说》曰：‘偶阅湛然居士所为序，言其二十九岁阅《复性书》，知李习之亦年二十九参药山而退。’”余英时认为这一故事很有可能是禅宗僧徒所有意编造，见《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》，第477页。但不管李翱与药山之关系如何，其受释氏影响之深恐怕不容否认，至少朱子就这么认为，如《朱子语类》卷一三七载：“浩曰：唐时莫是李翱最识道理否？曰：也只是从佛中来。浩曰：渠有《去佛斋文》，辟佛甚坚。曰：只是粗迹，至说道理，却类佛。”

[23]石介《沮徕集·中国论》论对付佛教的措施曰：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。”

[24]这正如张载弟子范育在为《正蒙》所作的序中所说的那样：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠、老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰，吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也。从而信其书、宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间。”(www.daowen.com)

[25]此条未注明谁语，牟宗三先生认为是明道语，见牟著：《心体与性体》，第二册，第88页，恐非是。《遗书》卷二上“圣人之教”条中，有小注称有一本子将此条连在该条后成为一条，而该条已明确为伊川语。《二程粹言》卷一《论学篇》中有类似的说法，而前面不称“明道曰”而径称“子谓门人曰”，一般来说，《粹言》中凡明道语均有标示，可见这条更可能是伊川语。

[26]如陈钟凡说：“凡周、邵、张、程、朱、陆言心言性，几无不沿袭禅宗之说也。”参见陈著：《两宋思想述评》，东方出版社1996年版，第9页。

[27]张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第134页。

[28]如楚简的《性自命出》、《成之闻之》等篇基本上都是通篇讨论心性问题。

[29]当前有学者指出：“如果说，《周易》的某些思想与先秦儒家的心性之说，都是宋儒心性之说的思想来源的话，那么，郭店楚简兼有两者的思想特征，也许正说明了宋儒之学在某些问题上更近于先秦儒家思想的观点。”参见邢文：《论郭店枙老子枛与今本枙老子枛不属一系——楚简枙太一生水枛及其意义》，载《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社1999年版，第183—184页。另外还可参考李学勤：《马王堆帛书枙周易枛的卦序卦位》，《李学勤集》，黑龙江教育出版社1989年版，第361页。

[30]吕澂说：“在中国佛学里有关心性的基本思想可说是极其重要的一部分，有时还算是中心的部分。佛家思想通过中国佛学来影响于别家学说，能常以这部分为重点。”见吕著：《吕澂佛学论著选集》，齐鲁书社1991年版，第1442页。

[31]在中国佛教心性学奠基者竺道生那里，就曾经用《易传》中的“穷理尽性”来解释《法华经》中的“无量义定”，《妙法莲华经疏》：“穷理尽性，谓无量义定。”见《续藏经》第一辑第二编乙第二三套，第四册，第394页。又如契嵩的《镡津集·辅教篇》中就采用《乐记》中“人生而静，生之性也”来附会佛家之性。周晋先生指出，禅宗经典《园觉经》、《坛经》之类，本出中土，故其学说与修行方法，多有合于孟子者。见周著：《二程与佛学》（下），载《郭店简与儒学研究》（《中国哲学》第二十一辑），辽宁教育出版社2000年版，第379页。

[32]《士与中国文化》，第494页。就这一点而言，道学家们早已注意到这两个层次之区别。如明道说：“彼释氏之学，于‘敬以直内’则有矣，‘义以方外’则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。”（《遗书》卷四，二先生语四，不注明谁语，《近思录》卷十三作明道语，牟宗三亦作明道语，但同时也认为伊川也可能如此说。见牟著：《心体与性体》，第二册，第77页）“敬以直内”尚可称为个人修养之层次，“义以方外”则为儒释精神方向之大不同处。又如伊川说：“吕与叔以气不足而养之，此犹只是自养求无疾，如道家修养亦何伤，若须要存想升飞，此则不可。”（《遗书》卷二上，二先生语二，不记谁语。《遗书》卷十八有伊川类似之语，以此推定本条当为伊川语）很显然，在伊川看来，采用一些道家的修养方法本身并没有什么太值得非议的，但决不能“存想升飞”，因为这是涉及儒者精神层面上的大关节点。

[33]熊十力先生认为，儒、释、道诸大哲对人生与宇宙的体会固然有其相同之处，但佛家毁绝生命，道家托于虚空，对于生命之体会“都不符合生命正常之德。”见熊著：《明心篇》，载《体用论》，中华书局1994年版，第183页。

[34]佛教最根本的精神在于所谓的“三法印”，即诸法无常，诸行无我，涅槃寂静。

[35]如朱子说：“释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄，后来亦自行不得。到得穷处，便说走路，如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？”（《朱子语类》卷五二）

[36]冯友兰：《新原道》，载《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第824页。宋禅僧释契嵩早已发此先声，他于《镡津文集》卷八《西山移文》中说：“与其道在于山林，曷若道在于天下；与其乐与猿猱麋鹿，曷若乐与君臣父子。”由此亦可看出，宋中叶由佛学转向儒学，实为不可避免的历史趋势。现代不少学者都已指出，在北宋佛学有一儒学化的倾向，余英时先生甚至将北宋的佛教大师称为儒学复兴的功臣。见余著：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第75页；钱穆先生《读智圆枙闲居篇枛》与《读契嵩枙镡津集枛》两文，亦有相当深入的阐发。见钱著：《中国学术思想史论丛》，第五册，安徽教育出版社2004年版，第25—49页。

[37]钱穆先生尝论禅宗与道学之关系曰：“禅宗之在东土，亦一宗教革命，实由中国思想由释返儒之一段过渡。故禅宗思想亦颇有与孔、孟相接近者，故程、朱斥之为弥近理而大乱真。后人斥禅学，多专斥其乱真，而不知其有弥近理处，此则程朱之所以为精卓也。盖禅宗所由异夫孔孟者，主要在其为宗教形式所拘，既已出家离俗，修齐治平，非分内事，故其精神面貌，终不能不与孔孟异。程朱继起，欲昌儒学，则不得不斥禅。然禅学在当时，风力甚劲，非一时之人所得摧陷而廓清。程朱虽毕生孳孳，时亦有渐染于禅学而不自知者。后人必谓理学原起于禅，此固大误。然矫枉过正，认禅学绝无近理处，则亦误。陆王起矫程朱，则又转近于禅。故宋明理学，亦可谓乃是先秦儒学与唐宋禅学之一种混合物。论其精神，则断然儒也。而其路径意趣，则终是染涉于禅学而不能洗脱净尽，此非宋明理学之失，乃唐代禅学之确有所得。”见钱著：《禅宗与理学》，载《中国学术思想史论丛》，第四册，第213页。

[38]自清儒别立“汉学”之名后，始有“宋学”的说法，如江藩作《宋学渊源记》。周予同先生从经学史的角度出发承袭了这一用法，见《周予同经学史论著选集》，第893—899页。近人管道中认为以“宋学”来定名伊洛之学最为恰当，见管道中：《二程研究》，中华书局，第50—52页。日人沟口雄三亦采用宋学之名，见沟口氏著：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社1995年版，第63—65页。

[39]如陆九渊说：“惟本朝理学，远过汉唐。”（《与李省干二》，《象山先生全集》卷一）又如黄震论宋初三先生时说：“故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始。”（《读诸儒书十二》，《黄氏日抄》卷四五）

[40]使用“道学”一词的，除了《宋史·道学传》之外，宋代有李心传的《道命录》，明代有赵仲全的《道学正宗》，王尹的《道学回澜》等。冯友兰先生主张用道学之名，《中国哲学史新编》第五册有《通论道学》一章，并详细地考论了“道学”之名。束景南在其《朱子大传》（福建教育出版社1992年版）中直接使用了道学这一名词。姜广辉著有《宋代道学定名缘起》一文，收于《中国哲学》第十五辑，岳鹿书社1992年版。曾奕博士论文《性与情》亦主张用道学一名，见1999年复旦大学打印本。使用“理学”一词者，明代张九韶著有《理学类编》，清代有孙奇逢的《理学宗传》，王庭的《理学辩》，耿介的《理学要旨》等。近人吕思勉、侯外庐、钱穆、牟宗三、唐君毅、蔡仁厚等人均用理学之名，另有张立文《宋明理学研究》（中国人民大学出版社1985年版）、陈来《宋明理学》（辽宁教育出版社1997年版）、徐洪兴《思想的转型》（上海人民出版社1996年版）等书均对理学之名有过专门的考论。陈来先生在《宋明理学》中用“理学”一词，而在其最新著作《诠释与重建：王船山的哲学精神》（北京大学出版社2004年版）一书中，则用了“道学”的称呼，很显然又回归到了冯友兰先生的立场。

[41]张东荪：《思想与社会》，第136—137页。

[42]冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，第23页。

[43]二程说：“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？”又说：“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”（均见《遗书》卷六，二先生语六，不注明谁语。第二条《宋元学案》断为伊川语，前条与此同意，也可能是伊川语。）伊川又说：“为士者，当知道。”（《遗书》卷十八）

[44]清惠栋《松厓笔记》卷三说：“梁元帝撰《孝德传》、《道学传》。道学者，道家之学也。《宋史》以周、程、张、朱入《道学传》，误袭其说。”（转引自陈登原：《国史旧闻》，第二册，辽宁教育出版社2000年版，第339页。）陈钟凡亦以为，道学之名，乃蒙受道教影响而来。见陈著：《两宋思想述评》，第19页。按：在宋之前固然有用“道学”之名来称道家学术，但此语并无影响。而观上注引伊川诸语，则可以见其用“道学”之名实与道教无涉。“道”之一词，并非道家所专用，孔门本有天道性命之说，又焉不能称之为道学？事实上，早在春秋时期，墨子就以“道教”一词来指称儒者之教：“而儒者以为道教”（《墨子·非儒》），汉时的《牟子理惑论》也说：“孔子以五经为道教。”可见，即便是“道教”一词，也并不专指后世狭义用法上的“道教”，儒者以道教化，故古有道教之称；儒门以道为学，故以道学指称儒学，也并没有什么不合适。《宋史》从儒家道统论出发而用道学之名，更不见得有什么问题。冯友兰也有从这一方面来考虑“道学”之名，见冯著：《中国哲学史新编》，第五册，第23页。

[45]冯友兰、牟宗三均持此看法，见冯著：《中国哲学史新编》，第五册，第23页；牟著：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第370页。

[46]参见本书之“余论：明道思想之传承与流变”。

[47]冯友兰先生即是在这一意义上使用“道学”一词。余英时曾从南宋政治斗争的角度论述“道学”一词，则当时“道学”一党，事实上包括了陆象山、叶水心诸人。这一点也是值得注意的。参见余著：《朱熹的历史世界》，第九章。这一说法其实还可证之《象山语录》：“程士南最攻道学，人或语之以某，程云：‘道学如陆某，无可攻者。’”（《象山先生全集》卷三五）由此可见，象山本人也是认可属于道学阵营的。

[48]真正最后正式确立道统论的是朱子，参见朱子《中庸章句序》。

[49]如陈寅恪说：“然则退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成。”见陈著：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1981年版，第286页。冯友兰也认为韩愈的道统是从禅宗“教外别传”而来的“旧瓶”。见冯著：《中国哲学史新编》，第五册，第10页。

[50]余嘉锡认为，杨氏之说最为符合本章之大旨，全然体现了儒家修己以安百姓的精神。见《余嘉锡文史论文集》，岳麓书社1999年版，第640页。

[51]契嵩批评儒家道统说中的禹、汤等年代不相及，不可能“相见而亲相传禀”（《非韩上》，《镡津文集》卷十七），即是把儒家道统简单化地认为一种师弟之间的传承系统，这显然是一种皮相之见。若只限于师门传承，又安得担当得起“道统”一词？

[52]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第377页。

[53]所谓“十六字心传”，指的是《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字，宋儒极重视这一段文字，认为它是前圣后圣的“传心之语”。然《大禹谟》一篇向来被认为是伪《书》，从而成为清儒攻击宋儒最重要的口实之一。不过，近年的研究发现，在先秦的佚《书》中，有《大禹谟》一篇的存在。李学勤认为，郭店楚简《成之闻之》中所引的古佚《书》中的《大禹》即是《大禹谟》，参见李著：《郭店楚简与儒家经籍》一文，载《郭店楚简研究》，第20页。廖名春、郭沂均认为李学勤的这一论断可以信从，参见廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，郭沂：《郭店著简枙成之闻之枛篇疏证》，分别载于《郭店楚简研究》，第53、280页。

[54]蒋庆就提出了这样的主张，并以之来批评当代新儒学的内圣取向。参见蒋著：《政治儒学》，北京三联书店2003年版。

[55]《论语·尧曰》亦载：“尧曰：‘咨尔，舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海穷困，天禄永终。’”

[56]〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社1996年版，第185页。

[57]张东荪即是在这一意义上理解“道统”，他认为西方人“tradition”一词，译为“传统”实不如用中国固有的“道统”一词翻译来得切当。参见张著：《思想与社会》，第86页。

[58]如伊川说：“道何尝息，只是人不由之。道非亡也，幽、厉不由也。”（《遗书》卷十七）当然，这里不仅仅是针对普通百姓对道的“日用而不知”，而更主要是指行道的君王与弘道的君子。

[59]〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（上），洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第361页。

[60]张东荪：《思想与社会》，第107页。这一点极重要，只有这样，我们才能真正做到“阐旧邦以开新命”，当代儒学研究的意义即在于此。谢遐龄先生亦多致力于这方面的努力，见谢著：《中国社会的现代化与民族文化的传统》，载《中国研究月刊》，1995年4月号；《中国：现代化呼唤传统文化精神回归》，载《复旦学报》，1995年第3期。