二、概论道学与佛教之关系

为了回应佛教“道德性命”之学的挑战，宋明道学家势必要把讨论的重心放在天道与心性之上，就此而言，道学乃闻禅宗而起。故学术界多认为道学从佛教而来，甚至有人认为道学乃袭取释老之学^[26]，从而对道学又有“阳儒阴释”的讥评。道学受到禅宗的影响这一点是毋庸置疑的，禅宗先于道学产生，并且风行于士林数百年，从现代释义学的立场看，这已构成了令解释者无法超越的特定的视域，否则真正的对话就不可能进行。但是，如果从思想自身发展的角度看，道学家既然能够从儒家典籍中发挥出一套道德性命之学，这说明儒家思想本身“苟要向形而上的方面去发展，是确有形成理学的那样一套说法之可能性”^[27]。其实心性思想本先秦之古学，不但《孟子》、《易传》、《中庸》、《大学》等众所周知的文献不乏此说，就是新近出土的郭店楚简中，也有相当多篇的文献颇成系统地讨论心性问题^[28]，这更是证明了心性论是中华民族固有的理论取向之一^[29]。

就中国佛学本身而言，心性论固然是它的中心思想^[30]，但在印度佛教中，心性理论却不见得占有多么重要的地位，为什么佛学传入中国后会开出心性之学，这是值得我们思考的。合理的说法是，中国文化这一特殊土壤与中国人特有的理论取向造就了中国佛学的心性论，这也正是伽达默尔（H．Gadamer）所谓的“效果史”（Wirkungsgeschichte）在解释学（Hermeneutics）中所起到的作用。我们不能只看到宋明道学受佛教心性学的影响，而不注意到佛教心性学受儒家心性学的影响，其实佛家说心说性，也经常取资于儒家的心性学^[31]。(www.daowen.com)

或有人指出，许多重要的道学家在早年都有一个出入佛老的经历，而他们在学说中也借鉴了许多佛学的内容，如《朱子语类》卷一二六载：“近看石林《过庭录》，载上蔡说伊川参某僧，后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说。……但当初佛学只是说，无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫；当初学者亦只是说，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。”朱子固然怀疑上蔡说伊川偷释氏之说为己使，却不讳言伊川之工夫得于禅宗处。但这正如余英时所指出的，“这是方法层面的事，无关双方在精神方向上的根本不同。”^[32]这种“精神方向上的不同”，其实就是二者对宇宙和人生看法的根本不同，即世间法与出世间法之不同^[33]。尽管佛教汉化以后，出世气味渐淡，大乘菩萨行甚至要求信徒采取积极入世的态度，禅宗里有“砍柴挑水”都是“神通妙道”的说法（《传灯录》卷八），但佛教徒不管怎么入世，其不坏世法的目的，却是为了实现“涅槃寂静”这一根本法印^[34]，因而朱子称佛教所说的“世法”其实是一种“遁辞”^[35]。冯友兰先生对此评论说：“如果担水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍须出家？何以‘事父事君’不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语。”^[36]儒释之辩，尽在这一转语之中。

因此，单纯因为道学家说心说性就认定道学乃袭取禅学，从而说道学“阳儒阴释”等等显然是不能成立的。如果按黑格尔（Hegel）讲述哲学史的方式来说，儒学在北宋时期把传统思想中有关本体与心性的问题进一步加重其分量并使之成为学术讨论之中心，实乃中华民族之精神辩证发展的必然历程^[37]。