一、倡言天人相分与天人互动说

陆贾的治国理念，与他的哲学思想是密不可分的。探讨他的政治理念，应该从他的哲学思想入手。目前研究陆贾的学者中，普遍认为他的哲学思想是承袭了战国时期儒家荀子的朴素唯物主义思想。

就荀子与陆贾的关系而言，根据《盐铁论·毁学篇》的说法，“李斯与包丘子俱事荀子”。说明效忠秦始皇的李斯和学者包丘子都曾受业于荀子。又据《汉书·楚元王交传》记载，刘交与申公都曾在浮邱伯门下学诗。浮邱伯即是包丘子。由此可知，陆贾与包丘子系同时代人，而且又都属楚之大儒。相互间可能相知，至少在学术观点上受其影响是不待言的，如《新语·术事篇》有:“善言古者合之于今，能述远者考之于近。”《荀子·性恶篇》就有:“善言古者必有节(验证)于今。”前者与后者的见解是一致的。

就天人观而言，他们都把自然界与人类社会看成一个有机联系的关系。《新语·道基篇》说，“天是生万物的，地是养万物的，人是成万物的，功德参合而道术生焉”。荀子认为天地万物都是客观的自然界，按照本身固有的内在规律运动变化。荀子在《天论》一文中，充分阐发了这一理念。他说:“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”至于治和乱是否与天有关呢?荀子以为没有关系。他说:“日月、星辰、瑞历，是禹桀所同的”，“禹以治，桀以乱”，与天的运行根本不相干。又说:“天不为人之恶寒也，辍冬;地不为人之恶辽远也，辍广;君子不为小人之匈匈(同‘凶’)，辍行。”荀子并不以为天有意志有神灵;天和人各有自己的发展变化规律。人间虽有尧、舜圣君，桀、纣暴君;圣君、暴君的存在与自然界天的运行没有丝毫联系。明确表示“治乱非天也”，“治乱非时也”，“治乱非地也”(《荀子·天论》)。同样，星坠、木鸣、日食、月食、风雨、阴晴等现象，也与天无涉。荀子在《天论》中又说:“夫星之坠，木之呜，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也;而畏之，非也。”认为天有意想，天欲惩恶扬善，都是一派胡言。从中可以看出荀子彻底否定了传统的天命思想。陆贾在《新语·明诫》中同样明确地提出与荀子类似的观点。他认为人间的盛衰、善恶，与天无关。他说:“昔汤以七十里之封，升帝王之位;周公自立三公之官，此德于五帝三王，斯乃口出善言，身行善道之所致也。故安危之要，吉凶之符，一出于身，存亡之道，成败之事，一起于善行;尧、舜不易日月而兴，桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”足证，陆贾所谓的兴亡之道在人而不在天。世衰道亡，非天之所为，乃国君所取之也。(《新语·明诫》)视自然界的变化与人类社会君主贤明与否毫不相干。

据上所述，陆贾的思想与荀子思想是一脉相承的。既然国家的兴亡，人的善恶，都是由自身决定的，因此在陆贾看来，“持天地之政，操四海之纲，屈伸不可以失法，动作不可以离度，谬误出口，则乱及万里之外，何况刑无罪于狱，而诛无辜于市乎?”一切执政者的违法乱行，贾都认为应由自身负责。对当政的领导人无疑是个无形的约束。荀子、陆贾都强调“天道”与“人道”分离。荀子《天论》把能“明乎天人之分”者，称之为“至人”。从中不难看出，二人的学说之终极目的，旨在实现君明政清。启发执政者的自我觉悟，严于律己的精神。

荀子不仅阐明天人相分，进而提出了“制天命而用之”的光辉思想。他相信人能利用自然，征服自然，使自然为人类造福。他从自然界万物相互关系中体察到万物既相生又相养。人类要克服自然界中的不利因素，使其为自己的生存发展服务。首先，必须顺应自然，不要逆自然规律行事，否则将招致“大凶”。在此条件下，荀子强调人类应积极主动地征服自然，发挥人的主观能动性。(www.daowen.com)

这里需要说明一点。战国末期到西汉初年，流行的黄老学派中的“老子”一派，主张无知、无欲，反对人为，以为“为者败之”，几乎完全否认人的主观能动作用;可是“黄学”一派则不同。1973年长沙马王堆汉墓中出土的《四经》，则认为人可以胜天。《经法》篇就有“人强胜天”的话。即在政治上重视如何治国治民。陆贾即属黄学一派的思想家。

虽然，陆贾承袭荀子朴素唯物主义思想，但受时代条件的限制，不可能完全摆脱天命的谬说，一个明显的例证就是:一次，樊哙问陆贾说:“自古人君皆受于天，云有瑞应，岂有之乎?”贾答道:“有之，目润得酒食，灯火华得钱财，乾鹊噪而行人至，蜘蛛集而百事喜。小既有征，大亦宜然。故目润则咒之，火华则拜之，乾鹊噪则矮之，蜘蛛集则放之。况天下大宝，人君重位，非天命何以得之哉?瑞者，宝也，信也，天以宝为信，应人以德，故曰瑞应。无天命，无宝信，不可以力取也。”(《西京杂记》卷三)陆贾在这里显然陷入了矛盾之中，与天人相分的观点背道而驰。如何解释这一现象呢?诚然，在陆贾所处的年代，科学尚不发达，有此看法本不足奇。就樊、陆问答而言，贾的答案似乎另有缘故。樊哙是汉起义部队的大将之一，又是吕后妹妹吕媭的丈夫，在刘邦去世后，吕太后操纵政权，积极支持诸吕的阴谋篡权活动，这个权力在手的将军，是篡权活动的核心人物之一，陆贾是最清楚樊哙地位和作用的，在哙提问面前，明确无误地以“人君重位，非天命何以得之”作答，末始不含有借此斩断诸吕妄图篡权的念头。

至于万物如何生成的问题，陆贾以为气产生万物，一切生物都是阴阳二气相互感应生成的，他在《新语·道基》中说:“跂行喘息，蜎飞蠕动之类;水生陆行，根箸叶长之属”，“盖天地相承，气感相应而成者也”，在陆贾看来，“气”能沟通天人，“性藏于人，则气达于天”。(《术事》)并且认为“气”和政治相互作用。“天”“人”之间，存在互动和感应的关系。“天道”和“人道”之间，自然和社会之间，相互沟通。主旨在于阐明“上明而下清，君圣而臣忠”;“刑立而德散;佞用则忠亡”。(《新语·术事》)论述天，意在政。陆贾在《新语·明诫》中更确切地表达了这一理念。他说:“恶政生于恶气，恶气生于灾异。螟虫之类，随气而生;虹霓之属，因政而见。”陆贾处处为政治清明与否的用心，一目了然。不过，他虽然通过“天文”表达政治的好坏，但尚未把“天”拟人化，不认为“天”是主宰神，说明他仍未改变朴素唯物主义自然观的色彩。只是与他竭力强调的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的唯物观点发生矛盾。他的用心在启迪当政者要善待人民，施行善政。与刘邦企求一条长治久安之道不仅没有矛盾，而且充分表现了高度的一致性。看来，陆贾通过《新语·明诫》中蓄意阐发的观点，意在把施政与自然界的天挂钩，宣扬“治道失于下，则天文变于上;恶政流于民，则虫害生于地”。“天”“人”之间，自然界与社会之间的互动感应已经表达得再清楚不过了。正是受这一思想的支配，汉文帝二年，日食，天子也曾下诏自责了一番。诏书说:“人主不德，布政不德，则天示以菑，以诫不治。”(《史记·孝文帝本纪》)从中说明汉的统治者(包括陆贾在内)的言行，已初步表露出“天人感应”的雏形。把祥瑞、灾异与天，人的善恶紧密联系在一起，到了汉武帝年代，大儒董仲舒更明确无误地制造出“天人合一”“天人感应”的理论，视“天”为有主观意志的主宰神。“天”从此成为统治阶级愚弄人民的工具，为帝王统治人民制造理论的根据。

汉初的陆贾尽管倡言天人相分之说，但也未能摆脱唯心观点。他认为圣人依据自然法则，“设山川之便，平四海，分九州”(《新语·明诫》)。教民制作器用，兴办事功，同时制定“人道”、“王道”。即建立社会关系和阶级关系的准则。正像他说的:“先圣乃仰观天文，俯察地理、图画乾坤以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”(《新语·道基》)贾把“人道”“王道”的规范归结为观察“天文”、“地理”、“图画乾坤”后形成的。亦即“人道”“王道”的封建规范礼与法是从天地之性中总结出来的，无异论证了封建礼法的合理性;不仅如此，还将五经六艺看做“天道”的表现。《新语·本行》中指出:“《诗》、《书》、《礼》、《乐》……乃天道之所立”。视“天道”与“人道”为主从关系，把封建规范、上下等级看成是绝对化、神圣化的东西。实际上也就开始滑向了唯心主义泥沼，成了为神化封建统治秩序服务的工具。