佛教中国化与中国化佛教——以汉传佛教为中心

佛教中国化与中国化佛教⁽¹⁾ ——以汉传佛教为中心

印度佛教于两汉之际传播到中国内地,一直到宋代,前后约历经10个世纪之久。这是外来文化第一次长时间地输入中国。佛教的传入,带来了伟大的印度文化,还带来了希腊文化、波斯文化,由此而形成了规模非常宏伟的中外文化交融现象。

佛教传入中国和中国对佛教的吸纳,梵典华章,交相辉映,各显异彩,其间积累了不同文化对话、交流的丰富经验,这是中印两大文明古国异质文化的成功交流,是世界文化交流史上可圈可点、甚堪玩味的典范之一。这一文化交流的伟大实践,展示了中华民族在吸收外来文化方面的充分自信、博大胸襟的开放性与同化力,也体现了佛教适应不同地域、满足不同民族精神需求和与时俱进的开拓性文化品格。

佛教在中国的长期流传过程中,逐渐与中国实际相结合,实现了佛教中国化,形成了中国化佛教。本文着重就佛教中国化与中国化佛教的界说、佛教中国化的必然性及其历史进程,以及中国化佛教的基本内涵与重要特点做一论述,请方家指正。

一、佛教中国化与中国化佛教的界说

佛教中国化不是抽象或象征性的话语,也不只是一种学术史意义上的脉络梳理,而是佛教教义在中国的实现途径和实现方式。也就是说,佛教中国化作为一个特定命题,是指佛教徒在推动佛教流传的过程中,逐渐使印度佛教与中国政治、经济、文化、社会实际相适应、相结合,接受中国社会环境的影响和改造,从而在教义思想、仪轨制度和修持生活诸方面都发生了变化,打上了中国社会的深刻烙印,具有鲜明的中国民族性、地域性和时代性特征,纳入了中国传统文化的巨流,转变为中国文化的品格和旨趣,形成了有别于印度佛教的独特精神风貌。

佛教中国化,包含佛教的民族化、地域化和时代化三层意义。

佛教的民族化。中国是大国,是多民族组成的国家。印度佛教的传入与中国各民族的地理分布有直接的关系。佛教约于1世纪经新疆少数民族地区传入内地汉族地区,并于7世纪分别传入中国的西藏地区和云南傣族地区。佛教结合不同民族的文化心理和历史传统,在中国形成了具有不同民族气派、形式、性格和特征的三大支:汉传佛教、藏传佛教和南传上座部佛教。三支分别运用汉文、藏文和傣文译出佛教经典,分别着重弘扬大乘佛教、密教和上座部佛教的教义。正是在这个意义上,我们可以说,佛教汉化、藏化和傣化的总称,就是佛教中国民族化,而佛教中国民族化,也就是佛教中国化。

和中国汉族是由古代华夏族与其他民族长期混血而成的情景相仿,汉传佛教也是由汉族和少数民族的僧侣乃至侨民游僧共同创造的。东汉以来,来自西亚、中亚和南亚的域外僧人和我国新疆于阗、龟兹、疏勒等地僧人,深入内地译经传教。隋唐佛教八大宗派中的三论、唯识、华严、密和禅诸宗的创立都有非汉族僧侣参与,或者是直接由非汉族僧侣创建。汉传佛教实际上融汇了多民族佛教精英的智慧,融进了多民族的思想文化,体现了多民族共创的融合性格。藏传佛教也受汉传佛教,尤其是禅宗的影响。汉藏佛教是交融的,两者共同构成中国佛教的主体。

在佛教民族化的结构中包含了两个层次:一是由民族上层人士、知识分子所代表的着重阐扬经典教义的精英佛教,二是民间社会奉持的以念经拜佛为主的大众佛教。这两类佛教的分流是中国佛教的一大特点。前一层次是佛教民族化的主导,后一层次是佛教民族化的基础。这两个层次的佛教是有所不同的,但又是相互影响的。

佛教的地域化是说,由于中国疆域辽阔,不同地域不同地区的情况差异较大,这种差异对佛教中国化产生了很大影响。中国佛教的地域性差异有三:自然环境——各地山、水、土地、气候、位置、生物各不相同;文化环境——中国各个地域民风习俗的差别,文化心理的不同;政治环境——中国主要江河山脉的东西走向,决定了南北的地理区别。值得注意的是,自秦统一中国以来,经济重心虽从南北朝开始逐渐南移,但政治中心则一直在北方。这些地域环境的差异,形成了佛教中国化的地域性特征,如石窟雕塑北方多南方少;不同地区僧侣生活习俗差异很大;一度北方佛教重修持,南方佛教偏于义理;中国历史上的三武一宗灭佛事件⁽²⁾,除唐武宗灭佛外,其余三次都发生在南北分裂时期,而且都发生在政治重心所在的北方,南方政权则从未灭佛,等等。中国佛教地域化的色彩,丰富了佛教中国化的内涵。

佛教的时代化。这是指佛教在传播的过程中,要和当时的现实需要和时代特征结合起来,不断推进中国化内涵的拓展。为什么说佛教在中国化过程中也包含时代化呢?这是因为:第一,历史是不断发展的,古代的王朝更替就给佛教带来不同的挑战或机遇,要求佛教做出适应当时王朝统治需要的回应。第二,不同时代的背景与特征不同,如和平或战争、统一或分裂、繁荣或衰弱、开放或封闭等不同状况,都给社会不同人群带来了不同的宗教需求,从而要求佛教与时代气息相应,满足该时代不同人群的具体精神需要。第三,中国思想文化潮流是不断演变的,不同时代的主流思想给予佛教的影响极大。第四,佛教传播是一个逐渐扩大、深化的过程,由一般弘法到自主创造的过程,如译经讲经、撰写经论、分派立宗,在不同历史时代佛教主体的活动重点是不同的,是带有时代特征的。这些时代因素都会反映在佛教中国化的进程之中。

以上佛教的民族化、地域化和时代化“三化综合为“一化,即佛教中国化。“三化的相互结合,构成了佛教中国化的基本内涵。

如果说佛教中国化是一种实现方式和现实追求,那么,中国化佛教就是佛教中国化的成果和结晶。也就是说,佛教中国化必然形成中国化佛教,中国化佛教是佛教中国化的必然结果。中国化佛教同样作为一个特定命题,是指佛教与中国国情相结合的产物,是中国僧人吸取佛教一般义理结合中国实际的创造,是中国式的佛教思想与实践方式,是在内容与形式两方面都与印度佛教既有联系又有区别的。中国佛教与印度佛教同属于以解脱人生痛苦为基本宗旨的佛教,两者的联系、一致性是十分显然的,但两者在具体内容与形式上又确有显著的不同特点。

有人认为,佛教就是佛教,不存在中国化问题。我们认为,这里关键的问题是如何看待佛教在不同地区、国度的流变和演进,以及这种演变的社会根源,如何看待印度佛教与中国佛教的差异,如何看待佛教结合中国实际的新发展,如何看待中国佛教是中国传统文化的不可分割的有机组成部分。我们认为,印度佛教是脱胎于印度社会,活动在印度社会,是印度的宗教,而中国佛教虽来源于印度,但活动在中国,扎根在中国,是经过改造的佛教,是创新性的佛教,中国化的佛教是中国的宗教。

与佛教中国化和中国化佛教的界说相关,还有一个人们常说的佛教化,即佛教化中国的问题。我们认为,佛教的中国化过程和中国化的佛教形成,使佛教渗透到中国文化和生活的许多方面。例如,佛教的一些教义融入中国文化之中,带来中国一部分人价值观念的新变化,佛教的文学艺术感化、教化中国人,丰富了中国人的精神生活。又如,在某些地区佛教信仰实现了普遍民间化,也使民间习俗佛教化,以及带来一些人名、地名、姓氏的佛教化⁽³⁾,等等。凡此都表明了中国部分文化的佛教化,表现了佛教对中华民族心理与文化意识的广泛而深刻的影响。同时,我们也认为,从整体来说,中国并没有佛教化,中国没有整体佛教化,理由是中国人并没有普遍地接受和认同佛教信仰,更没有以佛教为主要信仰,在中国传统文化结构中,儒家和道家是中国固有文化的主流,儒家更居于主导地位,而佛教融入中国传统文化之中,是为传统文化儒、道、佛三家之一,且居于辅助儒家的地位。也就是说,印度佛教在中国是中国化了,且形成了中国化的佛教,但中国并未在整体上佛教化。

二、佛教中国化的必要性与可能性

(一)佛教中国化的必要性

印度佛教传入中国,为什么一定要中国化呢?其必要性何在?原因很多,重要的有三点:

1.中印两大国自然环境和社会结构的差别

发源于印度的佛教要在中国流传,涉及中印两大国的空间性互动,即由南亚到东亚的地区性沟通。中印两大国的自然环境差别很大。印度位于南亚次大陆,地处热带,每逢旱季,气温高达摄氏四十多度,热风过处,草木枯萎,蛇虫匿迹,人们犹如居于“火宅之中。因此,印度文化也被人称为“炎土文化。佛教的“苦的理念和出世思想,以及斋戒、沐浴、坐禅等宗教生活的形成,都与气候炎热有关。位于东亚大陆的中国,地处温带,自然环境与印度有很大的差异。不同的地理条件和自然环境,形成人们不同的生活价值取向和生活习惯。这就要求佛教做出相应的调整。

中印两国古代的社会基础不同。古代印度盛行种姓制度,主要是四种姓,即婆罗门等四个社会阶级。⁽⁴⁾在中国则是以家族制为中心、按血统远近区别亲疏的宗法社会。古代印度在政治上或实行贵族统治,或实行共和制,长期以来小国林立,统一时间相对较短。中国自秦汉以来是中央高度集权的专制社会,国家统一时间远远长于分裂时期。印度神权高于王权,中国则王权在神权之上。这些差异是佛教在中国传播遇到的一大社会问题。

中印两国国情的又一重大差别是,印度是一个几乎人人信仰宗教的典型的宗教国家,人们重视来世,盛行出家修行。相对而言,中国则是一个以追求个人人格提升和天人合一境界为人生和社会价值取向的人文国家。人们注重家庭和家族延续,重视现实。如何使宗教信仰相对淡薄的中国人能够接受和信仰外来的佛教,如何吸引佛教的信仰者,获得社会精英的认同、支持和社会大众的靠拢、拥护,实现佛教的民间化、大众化,是佛教在中国传播遇到的又一重大问题。

佛教在中国面对的国情不同,佛教在中国是否得以流传决定于它能否满足中国社会的需要。佛教为了在中国传播,就需要适应中国国情,在理论话语和实践方式方面都做出相应的改变。

2.佛教与儒、道文化的歧异

约在释迦牟尼创立佛教的同时,也就是公元前6世纪,中国形成了儒家和道家学说。儒家思想以“人为本,重视人的生命意义与价值,重视人际关系和社会秩序,宣扬以道德提升人生和以“德治、“仁政、“王道治理社会为最高理想。道家以“自然为本位,强调自然是人生的根本,主张顺应自然,张扬自身本性和个体自由,回归自然。在道家思想基础上,后来又形成了以合道成仙为主旨的道教。儒家的人本主义和道家的自然主义,构成了中国固有文化的两大传统,奠定了中华古代文化的基础和走向。

佛教重精神轻肉体、重解脱轻生命、重来世轻现世、重神灵世界轻世俗世界,是以“众生解脱为主旨,宣扬众生要通过修持,以求从烦恼、痛苦、压力、紧张、困惑和生死轮回中解脱出来,进入大自在的“涅槃境界。佛教强调现实的存在是痛苦的,涅槃境界是幸福的。佛教的解脱主义思想,显然与儒、道两家的思想主旨的具体内容有相左的一面,而且儒、道思想尤其是儒家作为社会意识形态,儒家的道德礼法作为中国文化的内核,关乎人生和社会的意义系统,一直在主导着中国人的价值取向和思维方式。这样,如何回应儒家的思想,就构成了佛教能否在中国传播的关键性因素。佛教作为一种外来的文化,若要加盟于中国文化生态结构中,落地扎根,开花结果,是存在需要排除的障碍和克服的困难的。

佛教传入中国后,儒家和道家(含道教)分别从自身本位立场出发来排拒佛教和迎接佛教。如儒家责难沙门不向国王顶礼是不忠,沙门落发出家,是断子绝孙,是大不孝。道家以长生成仙理念指斥佛教的人皆当死的思想,等等。又,佛教传入早期,儒、道两家只是以比拟的手法认同佛教,如儒家以“杀身成仁比拟大乘佛教菩萨行,道家以无为思想比拟佛教“法身⁽⁵⁾,中国人还以道术定位佛教。可见佛教若要在中国占有一席之地,就必须与儒、道文化相磨合,而这种磨合也就是佛教中国化的实践。

3.印度佛教一般义理与中国僧人具体实践的矛盾

佛教义理对所有佛教信徒都具有规范意义,而佛教传播和佛教修持则是信徒的一种具体实践,佛教义理与佛教传播、修持二者不是等同的,是有矛盾的,印度佛教在自身的不断演变中呈现出的前后差异就说明了这一点。至于佛教传入中国,其主要媒介是传译和讲习。在翻译方面,佛典本来就难理解,又因大小乘佛典混杂一起传入,不了解佛教的发展次第脉络,就更难理解了。要将梵文译成汉文,有时也很困难,中国人和印度人的思想方法又不同,也影响文字的理解和表达。这些条件的制约,必然导致翻译难免有错解、模糊和不准确的地方。在讲习方面,讲授者根据自己所学所知的讲,听讲者是借助原来中国文化知识去理解,实际上就是通过中国固有思想与印度佛教思想的比较而接受佛教思想的。这两方面的情况都是推动佛教中国化的重要原因。也就是说,佛教的传入不可避免地要受信仰者本人民族传统文化的影响,带上民族的特点。僧团内部由于谋求各自的生存和发展,也会产生分歧,并带上派别的特点。僧人面对不同弘法对象(如社会精英与一般大众)的不同要求,也带来了教化的内容和方式的差别。僧人受地区差异和时代潮流的不同影响,导致对佛教义理的理解差异。凡此种种情况,都决定了中国僧人的传播实践与修持实践是历经变化而千差万别的。中国僧人尤其是其中的精英人物,根据中国社会实际情况和人们信仰需求,既坚持佛教解脱主义的根本立场和基本义理,又摒弃了不符合中国国情的一些理念与规定,并结合新的实际提出新的学说和修持模式。可见,由于中国佛教传播者与修持者的实践活动的多样性及其与佛教一般义理的差别性,决定了佛教必须结合中国僧人的具体实践,发展印度佛教,推进佛教中国化。

以上是决定印度佛教必须中国化的三个原因、根据。相应地,中国国情、中国固有文化和中国僧人的新实践,也是影响、制约和决定佛教中国化内涵的三个因素、作用力。

(二)佛教中国化的可能性

佛教在中国必须中国化,也可能中国化。佛教中国化是否具有可能性在于,一方面,佛教作为传播主体是否具有普遍意义的思想因素,能否和如何适应中国社会的需要,顺应中国固有文化而调整、重构自身;另一方面,中华民族作为接受主体是否具有开放性的思想,能否和如何从中国社会需要出发,按照本民族固有文化形成的主体接受图式而取舍、重塑佛教。历史表明,这两方面的可能性都是存在的。

佛教具有补充中国儒、道文化缺陷和渗透民间底层的思想内涵与实践方式,具有实现中国化的自我调节、自我更新和自我组织的机制。佛教教义的中心关怀是人生的痛苦问题,佛教讲人的生死是大苦海,“生死事大,强调只有正视生死大事,从生死困境中解脱出来,生命才有意义。这种对生命、生死的关切,是与人的终极关切相联系的。怎样看待生死,怎样安顿死亡,是人类心灵深处的永恒难题,是人生哲学的重大问题。在这个问题上,儒、道所论较少,而佛教则有专门论述,佛教所论弥补了儒、道的理论空缺,满足了人们的精神需要。佛教教义的根本宗旨是教人从生死的痛苦中解脱成佛。“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。⁽⁶⁾佛教以去恶从善为行为规范,以体悟自性清净而达到理想的精神境界。佛教的戒律、禅定为实现超越理想提供现实可行的操作程序和方式。佛教的根本宗旨与中国固有的儒、道教人成圣、成仙的文化宗旨有相左的一面,也有相通的一面,且与儒家的高度重视道德的价值取向相一致,与儒、道强调完善心性修养也是异中有同。这都构成了佛教在中国流传的思想前提和基础。

佛教是富有哲学理性色彩的多神教,在传法上,它的“如理如法与“契时契机说、“方便法门说和佛教真理的“真俗二谛说,为佛教自身的中国化提供了方法论基础。“如理如法是要求随佛所说的教理教法而不违背,“契时契机是说弘法要与时俱进和适应对象的实际需要。佛教讲的“方便,是指诸佛接引众生的种种权宜便捷的方式。佛教提倡“方便菩提,以菩提智慧施设种种方便接引众生。佛教二谛说的真谛指佛教真理,俗谛指世俗真理。佛教宣扬二谛虽有高下真假之分,但又是缺一不可,互不相离。上述说法使佛教具有开放功能、适应功能、融合功能和创新功能,有利于自身实现中国化。

文学艺术对于人的心灵、情感有着巨大的冲击、感染作用。佛教文学艺术是佛教传播的行之有效的手段和方式之一。丰富多彩的佛教文学,大量的佛寺、佛塔、雕塑、绘画、音乐等艺术作品,为中国人所喜闻乐见、欣赏赞美,极大地丰富了中国人的精神文化生活,也为佛教中国化奠定了一块坚实的基石。

此外,佛教又有出家僧人和在家居士两支庞大的修持实践者,他们使佛教在中国得以广泛流传而发挥作用,同时,他们的中国传统文化基因和民族心理,又构成了推进佛教中国化的内在动因和客观可能性。

另一方面,中国社会也为佛教的传播和中国化提供了良好的、开放性的人文环境,这是佛教成功实现中国化的有利的客观条件。正如上面所述,儒、道的成圣、成仙的文化旨趣,为教人成佛的佛教提供了比较参照,至于中国传统的天帝崇拜、祖先崇拜、神灵观念以及方技道术等,也为佛教的世俗世界与神灵世界等多重世界说的流传铺平了道路。历史还为佛教流传中国提供机遇。魏晋南北朝时期,时局动荡不安,中国固有的价值观念发生动摇,佛教的生死解脱教义易于流传渗透。北朝一些少数民族统治者为了牵制、对抗汉族统治者也有意提倡佛教。这是佛教之所以能够在中国流传,并成为中国传统文化的一个组成部分的极为重要的历史原因。

中国传统的核心理念与思维定式,如“和而不同、“致中和等,为不同学说、不同学派、不同宗教的互相争鸣和共同发展提供了舆论保障。《周易·系辞下》有云:“天下同归而殊途,一致而百虑。殊途同归的思想,使有别于儒、道学说的佛教也得以与儒、道争奇斗艳,进而达到“同归的境界。又如魏晋玄学家盛倡“言意之辨,也为中国佛教提供重在“得意的思辨方法,进而为灵活对待佛教经学、戒学,以及会通儒、道带来了很大的方便。

三、佛教中国化的历史进程

佛教中国化始于佛教初传中国内地之时。佛教作为外来宗教,其中国化的需要、努力和追求,不仅存在于过去,也存在于当下,而且还存在于未来。佛教中国化是一个持续进行、不断推进的历史过程,是佛教不断面对中国实际、不断结合中国实际和不断适应中国实际的互动过程,是不断产生矛盾、发现矛盾和解决矛盾的动态过程。由于不同时期佛教中国化遇到和需要解决的问题不同,导致佛教中国化实现方式的差异,而这种方式的差异,也就构成了佛教中国化的历史进程及其阶段性特征。

相对而言,迄今为止,佛教中国化经历了五个阶段:

(一)汉代:比附阶段。佛教初传入中国内地,面临如何使中国人认识、了解的问题,为了适应这种需要,其中国化的方式是比附。这表现为两个方面,一是佛教传播的手段是译经。佛教译经者在译经中往往采用中国道家、阴阳家的重要术语来翻译佛典的理念,并根据儒家的伦理准则来删、增、改佛典的相关内容。二是早期中国信奉佛教者并不真正认识、了解佛教,而是笼统地从整体上把佛教视为近似当时的中国黄老之学、神仙导引之术,即道术的一种。这种译经比附和信仰比附,是汉代佛教中国化的基本特征。

(二)魏晋南北朝时期:磨合阶段。磨合是指经过摩擦、冲突,进而达到相融、契合。随着佛教典籍翻译的增多,人们对佛教的了解也日益提高,东晋时佛教已为贵族社会所接纳,到了南北朝时佛教更是渗透到民间。与佛教势力逐渐增强相应,佛教的主体性、独立性也得到提升,进而佛教与中国社会、传统文化的矛盾也全面凸显出来。此时佛教面临在中国如何推行其世界观、人生观和价值观,以及修持生活方式的问题。佛教一方面因应与中国政治、伦理、思想、宗教的冲突,在王权与神权、王法与佛法、儒家礼教与佛教教仪,以及佛教与道教的分歧等方面,都做出了结合中国国情的阐说;另一方面又自主地进行大量的学术性活动,讲习经论、撰写论著、形成学派,以推进佛教中国化的进程。也就是通过探索、辩难、阐扬、融汇等方式,与中国实际相磨合,逐渐适应中国的实际,并在中国扎根。

(三)隋唐时代:创宗阶段。此时佛教创宗的主客观条件均已具足。在北朝两次毁佛事件的推动下,佛教加快适应中国实际的创宗步伐,形成了中国化的佛教宗派。在思想文化方面,中国化佛教宗派的创宗理路有二:一是结合中国固有的相应思想,把儒学、道学和道教的一些理念纳入创宗的体系,如禅宗就是继承老庄思想、六朝清谈和儒家心性论的产物。二是适应中国民族重视现实、重视现世、重视福报的精神品格,确定创宗的价值取向,如华严宗就提倡个体之间、事物之间的圆融。又,即使是主张往生西方极乐世界的净土宗,也以口诵阿弥陀佛名号即可求得福报而往生彼岸为思想主轴。在适应中国信众类别方面,天台宗和华严宗是侧重于满足社会精英需求的教派,禅宗具有分别适应社会精英和大众不同需求的宗教功能,净土宗则以适应大众需求为主。佛教有助于社会成员内心的和谐,客观上也有利于王朝的政治统治。

中国化佛教教派,尤其是禅宗的形成,标志着佛教中国化的完成,但完成不等于结束,佛教作为从异域传入中国的外来宗教,其中国化的进程在尔后不同时代又呈现出新的特点。

(四)宋元明清时代:合流阶段。隋唐佛教宗派的创立,标志中国佛教在思想、理论、信仰上臻于定型,由此中国佛教也转向在实践上实行禅净合流,并在此基础上进一步与中国社会生活、思想文化合流。这种合流主要表现在三个方面:1.与民众社会生活融合。唐武宗会昌灭佛给精英佛教以沉重打击,推动佛教转向以民众为中心开展活动。禅宗的挑水斫柴无非妙道,和净土宗的口称阿弥陀佛即可往生的修持实践,受到民众的欢迎。禅净合流成为此后中国佛教的主流,佛教由此也真正深入民间,融入中国人的社会生活之中。随着岁月推移,佛教又逐渐演变成民众的求福工具,有时则衍化成为社会改良的辅助武器。2.与儒、道思想,尤其是儒家思想的合流。宋以来社会主导意识儒学继续排拒佛教,佛教则寻求与儒家思想的深度融汇。其要点,一是突出阐扬忠孝思想,把忠孝,尤其是孝置于佛教伦理的首位;二是从儒、道、佛三教的心性本源一致、社会功能分工等方面,阐发三教合一的思想。3.与道教、民间信仰的同化。随着佛教与社会生活、道教思想的日益融合,佛教与道教、民间宗教在神灵信仰上的界限也逐渐模糊、混淆、淡化,以致佛教寺庙与一般神庙不分。有的佛寺共同供奉释迦牟尼、老子和孔子。更多的佛寺供奉城隍、土地、文昌、真武以及大仙、娘娘之类的神像,僧人居住或住持神庙也为数众多。以上现象表明,宋代以来佛教在实践上的中国化是更加深化了。

(五)近现代:转型阶段。清代末年以来,中国佛教在理论、修持、制度等方面的杂乱和流弊极为严重,佛教徒因循苟且,故步自封,消极避世,逃避现实,脱离现实人生和现实社会,佛教原有的积极救世精神湮没不彰。佛教衰颓不振,处于风雨飘摇、岌岌可危的境况之中。佛教界有识之士提出“人生佛教、“人间佛教、“新佛教运动的概念,积极推动传统佛教的转型:提倡强化佛教的慈善、文化、教育功能,关怀人间的痛苦,积极提升大众的道德素质和人文精神,以推动人间社会的和谐发展。

四、中国化佛教的基本内涵

漫长的佛教中国化的历史进程,带来了丰硕的成果,这些成果构成了中国化佛教的基本内涵。概括起来,这些内涵的要点有以下五个方面:

(一)中国化的佛教义理

印度佛教传入中国后,其学说日益具有中国思想文化的特色,亦即在义理上日趋中国化。

在佛教传入中国早期,汉代人以当时社会流行的黄老之学和神仙方术来看待佛教。魏晋以来,佛教阐扬“缘起性空思想的般若学开始流行,之后又形成了阐发般若学的“六家七宗,即六七个般若学派。值得注意的是,这些学派多认为“心或“物为实有而非“性空。这是中国佛教对印度佛教基本理念“性空的重大冲击和自发调整。

魏晋南北朝时期,战争频仍,人的生命尊严时时受到威胁,“死亡问题成为社会普遍关注的突出问题,如何对待生死,成为人们价值观念的重大问题。佛教义理的传入为中国人提供了新的人生观、生死观、价值观,并引发了相关的争论。这种争论主要是在东晋南北朝时期的两场关于佛教基本理论的论辩:因果报应之辩和神灭神不灭之争。经过论辩,佛教既坚持众生的命运决定于自己的“业(行为)和“业力(召感果报的力量)的基本理念;同时,一方面接受中国儒、道的价值取向的影响,使“业的内涵发生局部异化,另一方面又把中国固有的人生命运由先天“气数决定的“分命说纳入到自身的因果报应思想体系中,把泰山崇拜与地狱报应合而为一,并与儒家典籍中的报应观相沟通,形成了中国化的果报思想。它宣扬人的死亡并非生命的终结,死后有来生,或沉沦或提升,关键在于人的行为,也就是说,人的行为善恶决定未来的命运。这成为支配中国民间社会富有道德责任感和未来希望感的新的重要价值尺度。又,关于神灭神不灭的问题,印度佛教早期排斥灵魂不灭说,后又多认为,人的灵魂是不断变化的意识状态之流。中国佛教则在中国的实体性思想影响下,结合祖宗崇拜、灵魂鬼神观念以及气论等思想,高扬灵魂不灭论,以实有的灵魂即不灭的神为永恒的主体,为中国佛教轮回转世和修持成佛提供了理论基石。

隋唐时代,中国佛教形成创宗高潮,迈出了中国化佛教的决定性一步。中国佛教宗派的建立,构成在义理上与印度佛教的重大区别。如天台宗吸纳道教的丹田、炼气等说法,与道教信仰相融合,又吸取中国传统的人性善恶观念,与儒家的道德相呼应。又如华严宗着重宣扬圆融无碍的思想,以《周易》“乾的“四德(元、亨、利、贞)比配佛身的“四德(常、乐、我、净),以儒家的“五常(仁、义、礼、智、信)比配佛教的“五戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语),直接把儒、佛两家的理想境界、道德规范协调起来。唐代著名佛教学者、思想家宗密把华严宗和禅宗结合起来,进而以华严禅去统一佛教其他宗派,更进而与儒、道相统一,推动了三教一致思潮的发展,在推进佛教义理中国化方面有着独特的意义。更为突出的是禅宗,在道家自然说和儒家心性论的影响下,禅宗创造性地提出“性净自悟的佛学理论,把佛教原来主张的外在成佛轨迹转换为主体自身的本性显现,即“见性成佛;贬斥烦琐义理思辨和繁杂修持方式,破除思想和文字的束缚,否定累世修行,提倡自悟体证的顿悟法门;还反对佛法脱离世间的倾向,强调佛法与世间相即不离,在世间求得解脱。禅宗理论的实质是把印度佛教的基本范畴空性与有相、真谛与俗谛、出世与入世加以深度的融通,并转向侧重于有相、俗谛和入世的阐扬,是对印度佛教修行成佛轨道的深刻改革,是典型的中国化的佛教理论。

净土宗和禅宗被称为中国佛教的双璧。净土宗信仰阿弥陀佛的本愿,而称颂其名号,持念南无阿弥陀佛,倚仗他力,藉以往生极乐世界。这种简易的解脱法门,是中国佛教又一创造,构成中国佛教的重要特色。

如上所述,近现代以来,中国汉传佛教的主流是“人间佛教,这既是一种新的思想潮流,也可看成是一种佛教现代化运动。人间佛教是以现实人生为基点,以人的清净心为基础,通过大乘菩萨道的修持,达到完善人格进而建立人间净土的佛教。人间佛教的学说与中国儒家的人本主义思想相一致,而与印度早期佛教的出世精神、佛教的泛众生论思想相悖,这是中国佛教继禅宗之后的又一理论创新,是中国化佛教义理的又一重大表现。

(二)中国化的佛教神灵信仰结构

印度佛教神灵信仰在大乘佛教和密教时期达到了顶峰,佛、菩萨和罗汉成为广大信徒顶礼膜拜的神圣对象。这套信仰崇拜传入中国后,经过了不断的诠释、调适的过程。佛教传入前期,中国人以儒、道两家学说加以比附,如东晋喜佛的著名文学家孙绰就认为“体道者是佛,还说:“周、孔即佛,佛即周、孔。(《喻道论》)后来禅宗对“如何是佛作为参悟的重要话题进行了持久的追问,有“心即佛、“无心是佛等说,把佛与心沟通乃至统一起来。由此还一度演成呵佛骂祖、否定偶像崇拜的思潮。禅宗经过省思,后来又转而提倡禅教一致、禅净一致,修持念佛禅,为中国佛教的神灵信仰奠定思想基础。

印度佛教神灵信仰系统是由从低到高的罗汉、菩萨和佛三个不同层次构成的。其中释迦牟尼佛是佛教的教主,享有至高无上的至尊地位,但在中国民间其知名度远不如观音菩萨。“西方三圣主尊阿弥陀佛,虽被佛教徒时刻口诵,但其影响也远不如左胁侍观音菩萨,独自拥有浙江普陀山道场,享有旺盛香火。“华严三圣主尊毗卢遮那佛虽端坐在河南洛阳龙门奉先寺供人朝拜,但也不如其左右胁侍文殊、普贤二位菩萨深入民心,分别被山西五台山、四川峨眉山寺院奉为“本尊,名声显赫。唐中叶以来,在民间逐渐重组崇拜对象和朝拜中心,构成以文殊、普贤、观音和地藏四大菩萨为主体的神灵信仰架构,进而形成了以崇拜菩萨为中心和以祈福求运为目的的中国佛教的信仰特色。

四大菩萨之所以受到中国人的特殊青睐,是因他们的角色和职能接近平民百姓,适应平民百姓的心理需求。中国佛教徒当然追求成佛,但对绝大多数人来说,这被认为是遥不可及的事。中国佛教徒也渴望来世有好报,但更为关注的是战乱、贫困、疾病、水旱灾害、饥荒乃至传宗接代等现实苦难、困惑的解除或解决。人们敬仰高高在上的诸佛,但心理上更为亲近的是能为之解决现实困难、满足现实需要、提升现实生活质量的菩萨。如观音菩萨因其大慈大悲、救苦救难的神圣功能而深受民众欢迎。后来观音菩萨更与道教的“娘娘神信仰结合,被塑造为“观音娘娘、“送子观音,由佛道两教共同建“娘娘庙供奉。在长篇小说《封神演义》中,观音连同文殊、普贤“三大士的生平身世也被中国化了。《西游记》描写的“海岛观音群像的雏形,进一步推动了观音形象的中国化。地藏菩萨也因其保护农业和防治百病的大愿而深受民众特别是农民的崇敬。在民间更说地藏菩萨化身为阎罗王,为地狱的最高主宰。中国人视菩萨为慈悲救世、护佑众生的神灵,在菩萨身上寄托着祈求现世利益的厚望。

在明代,中国佛教形成了地域分布比较均衡的“四大名山说,确立了四大菩萨教化众生的道场。五台山文殊菩萨代表大智,峨眉山普贤菩萨代表大行,普陀山观世音菩萨代表大悲,九华山地藏菩萨代表大愿。智、行、悲、愿代表中国佛教的精神特质,四大菩萨成为中国佛教信仰的神圣象征。⁽⁷⁾

已故中国佛教协会会长赵朴初居士《往无锡灵山大佛开光大典上的致词》中,提出四大名山四大菩萨是因行上的信仰,在果德上则应崇奉五方五佛。他说,神州大地上东、南、西、北、中五个方位分别有五尊大佛:东方灵山大佛(无锡)、南方天坛大佛(香港)、西方乐山大佛、北方云冈大佛和中央龙门大佛。可以说,四大名山四大菩萨和五方五佛构成了当代中国佛教神灵信仰的基本格局。这是中国人尤其是下层平民的心理愿望、精神需求和价值取向的信仰表现。

(三)中国化的佛教伦理道德

印度佛教是追求出世解脱的宗教,主张严格区分王道和佛道。在世俗礼制方面,出家人见到在家的任何人都不跪拜,既不敬王者,也不拜父母,只合掌致敬。更为重要的是,在传统核心价值观念方面,僧人出家就不再过问世事,也不能娶妻生子。佛教把人的烦恼解脱、精神超越置于血缘亲情与社会责任之上,瓦解现实社会秩序。这都与中国专制宗法社会的结构秩序和忠孝道德直接相扞格,被认为不忠不孝,遗礼废敬,背理伤情,莫此之甚。这是佛教与中国儒家社会共同体及其纲常名教最为尖锐的矛盾,也是佛教与中国固有文化冲撞最为突出的焦点。

东晋时王朝曾诏令“沙门应尽敬王者,但因朝廷内部大臣意见不一,未能贯彻执行。南方庐山慧远著《沙门不敬王者论》五篇,又分别地提出出家沙门不必敬王者,而在家奉佛的信徒则要尽敬王者。北方北魏沙门统法果与慧远不同,带头礼拜皇帝,称“太祖明睿好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼⁽⁸⁾。认为跪拜皇帝就是拜如来佛。南朝宋孝武帝强令沙门必须对皇帝跪拜,否则就“鞭颜皴面而斩之⁽⁹⁾。此后,尤其是宋代以来,虽有僧人仍坚持不敬王者的立场,但总体说来佛教是屈服了。僧人上书皇帝以“臣自称,以示忠君,尽君臣之礼了。

面对中国普遍重孝的巨大压力,中国佛教调动多种舆论手段和工具,尽其所能编造重孝的“伪经,撰写论孝的专文,并在每年农历七月十五举行盂兰盆会,超度祖先亡灵,以及由和尚主持世人父母、先辈死后的追念法事,为宣扬传统孝道增加新形式。中国僧人高唱孝是天地的根本,宗密说:“始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒、释皆宗之,其唯孝道矣。⁽¹⁰⁾《虚堂和尚语录》卷10云:“天地之大,以孝为本。⁽¹¹⁾智旭宣扬孝是世俗社会和佛教出世法的共同宗旨,“世出世法,皆以孝顺为宗。⁽¹²⁾又说:“儒以孝为百行之本,佛以孝为至道之宗。⁽¹³⁾中国僧人还认为孝是佛教戒行的宗旨,“经诠理智,律诠戒行。戒虽万行,以孝为宗⁽¹⁴⁾。把戒与孝统一起来,以孝为戒,孝即是戒。中国僧人还在父母去世后,提倡“三年必心丧,静居修我法,赞父母之冥⁽¹⁵⁾。由此,还张扬说:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。⁽¹⁶⁾甚至说佛教比儒家更尊孝。经过这样一番融通、阐发,中国佛教形成了以孝道为核心,以孝为戒,孝即是戒的独特伦理规范,充分地体现了中国佛教伦理的民族特色。

儒家伦理以家族为本位,突出宣扬对父母前辈尽孝,对朝廷皇上尽忠,相对而言,对中间社会大众的道德规范比较忽视。佛教面向众生的伦理道德,如不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫的“四戒主张,弥补了上述缺陷。可以说,中国佛教伦理既丰富了古代专制社会的道德内容,又起到帮助维护儒家道德和巩固专制社会秩序的作用。

(四)中国化的佛教文学艺术

为了使佛法广泛深入民间,维系佛教的生存与发展,中国僧人积极与世俗相适应,采用平易通俗的文学形式为传教手段,日积月累,逐渐产生了佛教通俗文学。禅宗为了“绕路说禅,也采用中国文人学士喜爱的偈颂、诗歌形式,创作大量禅诗。通俗文学和禅诗是中国化佛教文学的突出典型。

中国佛教通俗文学的基本类型有俗讲、变文、宝卷等。俗讲是以在俗者为对象的通俗的讲经法会,盛行于唐朝、五代。俗讲有一定的程序,有说有唱,所讲内容属于故事之类,既有佛教故事,也有世俗故事。俗讲底本“讲经文,又演变为纯粹以“说唱故事为主、以神变故事为题材的更加通俗化的“讲经变文。能说的散文和能唱的韵文结合是变文的标准文体。变文虽为民众所喜爱,但不能登大雅之堂,在北宋初俗讲被禁,佛教寺院讲唱变文之风熄灭。宋代,民间变文又演变为以唱为主的“宝卷,并盛行于明清两代。宝卷多以七字句、十字句的韵文为主,间以散文。题材以佛教故事居多,着重宣扬劝善惩恶和因果报应思想。通俗文学是中国佛教文学的一大创造。在中国,佛教文学的“俗化,也就是佛教文学的中国化,与印度佛教及其文学是有区别的。

随着唐代禅宗的创立和流传,也形成了禅诗创作的热潮。禅诗是抒发禅理、禅趣、禅味、禅悦、禅境的诗作。如被称为“诗佛的王维作《鹿柴》云:“空山不见人,但闻人语响。返景入深林,复照青苔上。远山的人语衬托着深山的空寂,黄昏时分落日余晖返照在深林的青苔上。这是依据禅宗的“返照、“空寂的禅理,通过描绘鹿柴深林中傍晚的景色,表现空寂的禅境。又如白居易的《读禅经》:“须知诸相皆非相,若住无余却有余。言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼?摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。诗文通俗直露,饱含寂静空灵的禅味。禅诗“以禅入诗、“以禅喻诗,发展了参禅的新形式,推进了诗歌的新意境,禅与诗交相呼应,相得益彰。禅诗在中国古代诗坛上独树一帜,是中国佛教文学的一束奇葩。

印度佛教艺术传入中国后,受到中国固有审美情趣和艺术风格的影响,逐渐发生变化。大约到了隋唐时代,中国佛教艺术实现了由模仿到创新的转折,也就是把外来佛教艺术融入到本土的传统艺术之中,逐渐形成具有中国民族特色的佛教艺术。

例如,在佛教寺院建筑方面,始建于前秦或北魏的敦煌、云冈、龙门等石窟寺,多仿照印度佛教的石窟塔庙,在洞窟中建塔,后壁雕刻大佛,石窟前空地建寺院。隋唐时代,佛寺建筑逐渐改变过去以塔为主的布局,而以佛殿为中心了。许多寺院不建塔,若建塔则置于寺的前后或两侧。宝塔的建造虽来自印度,但也受中国建筑文化传统的影响,而有中国的艺术创造,如塔下地宫是受中国深葬制度影响而产生的,高大的塔基则与中国古建筑传统重视台基作用密切相关。此外,塔的建造还结合了实际应用的需要。例如,西安大雁塔是为藏书防火而建的;开封铁塔也是军事上的瞭望台,以保卫北宋王朝首都的安全;杭州六和塔上挂有灯笼,则是为进出钱塘江的船只起导航作用,等等。

雕塑和绘画是佛教视觉艺术的重要内容。如体现在造像方面,敦煌早期洞窟中塑造的东王公、西王母,就是早期佛教融合中国道教的艺术的特殊形式。更为重要的是,佛教神灵的形象也逐渐还原为人的形象,唐代的造像就多富有人情味和亲切感。菩萨的形象和装束大致是面作女相,体态健美;少着僧衣,衣饰华丽,实是印度贵族装饰与唐代贵族妇女时装的混合。可以说是以唐代贵族妇女为模特儿,实现了菩萨外在形象的中国化。正如史载:“宣(道宣)律师云:‘造像梵相,宋齐间皆唇厚鼻隆,目长颐丰,挺然丈夫之相。自唐来,笔工皆端严柔弱,似妓女之貌,故今人夸宫娃如菩萨也。’⁽¹⁷⁾

(五)中国化的佛教制度、教仪和生活

佛教在印度一度享有崇高的地位。佛教僧侣或依寺院或游化托钵,遵守戒律,规范修持和弘法传教。佛教传入中国后,中国僧尼虽然基本上遵守印度佛教的戒律和教仪,但为了适应中国的国情,在若干方面也相继发生了重要变化。

僧官制度的设立是佛教制度中国化的一项极为重要的内容。早在汉代,西来僧人就由政府机构大鸿胪(寺)接待,姚秦时更正式设立了僧官制度,由朝廷任命僧人管理全国佛教僧尼事务,此后历代因之。中央专制王朝牢固地掌握着僧尼名籍簿册、寺院僧尼数目以及僧尼行为模式和活动内容。

在佛教制度、教仪和生活中国化的过程中,东晋道安法师和唐代道宣律师、怀海禅师等人,都做出了重要的贡献。

东晋时代杰出佛教学者道安,长年从事佛教的研究、著述和弘扬,四方之士闻风前来,法席极盛,形成了一个数百人的僧团,因此着手定制僧规。⁽¹⁸⁾道安规范僧尼内部生活和斋忏仪轨,这对中国佛教僧团的制度建设、独立僧侣阶层的形成,以及佛教的持续发展,具有历史性的意义。

戒律是佛教徒修持生活的制度性规定。唐代律宗创始人道宣律师以《四分律》开宗弘化,为中国僧尼提供了行持的规范。同时,在持戒方面,中国僧人重视把“五戒视同儒家“五常的道德实践,并强调把“孝行和持戒统一起来。在传戒方面,后来更设立戒坛、戒场,开设律宗道场,并形成中国特有的授戒仪式“三坛大戒⁽¹⁹⁾,只有受足三坛大戒者,才被公认为合格的大乘出家人。

唐代禅宗僧众多半住在律寺,由于参学的人数不断增多,住在律寺有诸多不便,一些禅师便率众开辟荒山另建丛林,丛林也需要规章制度,百丈怀海禅师乃折中大小乘的戒律,结合中国的文化、民情,制定禅院清规。⁽²⁰⁾禅院清规的最重要特色,一是不循印度佛教禁止“掘地垦土的戒律,确立“一日不作,一日不食的规制,实行“普请(集众作务)法,上下协力劳动;二是不立佛殿,只设法堂,表示遵循佛祖嘱咐,以现前的人法为重。此外,还规定以具道眼的禅师,号为“长老,住在方丈,参学大众则住在僧堂。“百丈清规使禅宗丛林有了规范,这是唐代佛教制度建设的最大成果。清规与戒律,可谓是禅宗规章制度的双轨制,这一定意义上也可以说是标志着中国化的佛教制度、教仪的完成。

还应当论及的是,与印度僧人托钵为生不同,中国僧人虽游化可以托钵,也可以到其他寺庙挂单,但定居后,必须依中国的习俗不得沿门托钵。这样就有了自行举炊之制,进而就有自筹资粮,集资蓄财,乃至经营田地山林,治理产业,形成了寺院经济。⁽²¹⁾这是与禁止“手捉金银的印度佛教截然不同的。这种寺院经济又不同于中国世俗家庭经济,其土地一般既不准买卖,也不致分散(如五分家事),也不太受改朝换代的影响,因而得以长期存在。佛教寺院经济既维护宗法经济,延缓社会发展,也推动了中国佛教宗派的发展,带来了佛教生活的世俗化。此外,中国僧尼的服饰、食法(使用筷子)、素食、坐姿、礼拜以及忏法等,也都做出了适应中国国情的调整⁽²²⁾,这些也是中国化佛教的具体表现。

中国佛教在继承印度佛教的基本精神的同时,通过佛教的学术化、神灵信仰化、伦理化、文学艺术化和社会化五个方面的努力,从整体结构上实现了佛教中国化,形成了中国化佛教,并融入了中国传统文化之中,完成了世界佛教史上的一项文化创举。

五、中国化佛教的重要特点

佛教中国化,必然使印度佛教的某些性质、状态和形式在中国发生变化,必然形成有别于印度佛教的中国化佛教的若干特点。我们认为,中国佛教区别于印度佛教的重要特点有以下六个⁽²³⁾:(www.daowen.com)

(一)重自性

自性是印度佛教的重要概念,指自己的存在的本性,也即自己决定自己存往的真实不变的本质。印度佛教对自性的看法有一个演变的过程。早期佛教有个“人无我的命题,“我,即自性,“无我即无自性,“人无我是说,人的生命存在是由物质和精神方面的多个要素结合而成的,并没有真实的自性。部派佛教时期,有的部派佛教认为“自性实有。大乘佛教形成后,其中中观学派高扬“缘起性空说,主张缘起万物自性空,不赞成“自性实有说。此外,大乘佛教中也出现了真心——佛性思想说,有的还以自性表示佛性,作为众生成佛的超越根据。印度佛教内部对自性学说的论述并不一致,但主流思想是主张自性空论。

以禅宗为代表的中国佛教继承了印度佛教的真心佛性思想,把自性等同为佛性,并作为核心概念以构建本宗的学说,进而表现出印度佛教主流思想偏于讲自性空,而中国佛教偏于主自性有的重大差别。

史载,禅宗五祖弘忍欲付衣法给慧能,叫慧能夜半入丈室,为说《金刚经》,至“因无所住而生其心句,慧能言下大悟:一切万法不离自性。并说:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。⁽²⁴⁾在慧能看来,自性是清静的、绝对的、自足的、恒常的,是一切万法的根源、根本,是宇宙和人生的本体、本原。这是对人的本性、对人的生命本质的一种肯定,是对人的心性本体和人生的实践主体的肯定,这为人的修持成佛提供了理论基石和内在基础。中国禅宗的自性说对印度佛教的真心佛性说有明显的继承关系,同时也时而可见般若性空思想的影响,但是与印度佛教的性空学说的基本精神有所不同,是偏重于从自性有的方面来阐述人生解脱问题的。禅宗主张修持应以自性为枢纽,而且提出自性是一种“本觉性的论说,慧能说:“自色身中……自有本觉性。⁽²⁵⁾本觉是先天本来具有的觉悟、智慧。宗密更以自性本觉表示中印佛教心性思想空与不空(有)的区别。他在《禅源诸诠集都序》中从“性“空对举的角度,把佛教区分为空宗和性宗两宗,并分析了两宗的十种异点,其中最重要的是指出两宗“性字的意义不同:空宗的心性指空寂而言,性宗所说的心性则“不但空寂,而乃自然常知⁽²⁶⁾。又说:“空宗以诸法无性为性,性宗以灵明常住不空之体为性⁽²⁷⁾。宗密认为,代表印度佛教的空宗讲的心性是不觉、无知的,是诸法无性为性,而中国佛教的性宗讲的心性是本觉、有知的,是以灵明常住不空之体为性。心性本觉说是肯定心性觉悟不是可能而是现实的,是不需要经过修持就本来具有的。宗密所说的心性具有现实灵知不空之体的思想,实为隋唐时代中国化佛教宗派天台、华严和禅诸宗所共有,并构成为这些宗派的理论基础。中国佛教的这种自性说与中国固有的重视个人心性修养、儒家的性善说和反省内心的方法以及道家的自然本性说,是彼此相互呼应的。

(二)重现实

佛教的主旨是通过修持以解脱人生的烦恼、痛苦,进入远离现世苦恼的涅槃境地。由此如何对待和处置现实与理想、经验与超越、现世与来世、入世与出世的关系,就构成为佛教的重大理论问题和实践问题。

印度小乘佛教圣者声闻、缘觉严格区分经验的现实的世界与超越的理想的世界,强调独善自了,舍离世间,超脱现实的情欲世界,具有强烈的出世倾向,大乘佛教则认为出世间与世间两者不能分离,强调出世间的理想要在世间中实现。大乘佛教并不否定人生价值,也不忽略现世生活,而是要求投身于世间,改革人生,变革世间。

中国佛教继承印度大乘佛教思想,而且更加重视现实,重视现实人性、现实人生、现实社会和现实世界,禅宗和人间佛教在这方面的表现尤为突出。

禅宗创始人慧能在自性本来具有觉悟性的思想基础上,提出了“自性自度⁽²⁸⁾的修持模式,宣扬无须向外求索,也无须外界助力的自我解脱说。由此“本来是佛、“心即是佛、“即心即佛、“平常心是道,乃至“一切观成,也就成为尔后禅门修持的基调。

慧能还提倡禅修要在世事上实践,他说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。⁽²⁹⁾后世将此句改为“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角⁽³⁰⁾,强调佛法与世间的相即不离的关系。又说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。⁽³¹⁾提倡修行不必脱离现实的家庭生活。慧能甚至说:“心平何劳持戒,行直何用修禅;恩则孝养父母,义则上下相怜。⁽³²⁾认为佛教修持重在心平行直而不是一定要持戒禅修,关键是要重视世俗道德,讲究恩义,孝养父母,爱怜上下。慧能重视不离开现实世间的禅修主张,极大地拉近了世间与出世间的距离,缓解了世间与出世间的矛盾,有力地推动了佛教修持的世间化的进程。⁽³³⁾

形成于近现代的人间佛教是继承禅宗重现实重世间的基本精神、适应近现代特点和需要的新佛教,是中国佛教的新派别、新类型、新模式。作为一种新佛教的人间佛教,它的“新就在于更加重视现实性,重视现实人生,重视现实人间,强调要在此生、此时、此地的现实中去实现佛教理想。展开一点说,人间佛教重现实的基本向度有三:一是以人类为本位、为中心,强调佛教主要是使人类进步,而不是离开人类去做神做鬼,贬低、排除鬼神在佛教中的地位,也贬低、排除人类以外其他动物“众生在佛教中的地位。二是重现生,轻死后。重视人的现实生命的提升,在视野中淡出死亡、来世、“永生,以对治“死人佛教、“鬼的佛教的偏向。三是反对消极厌世、逃世、出世的倾向,强调要服务社会,为社会谋利益;要影响社会,净化社会,建设人间净土。

此外,中国民间大众对佛教的信仰追求,也多侧重于物质层面、现世福利、眼前好处,表现为追求福、禄、寿,祈求消灾祛难、避祸得福、多子多孙、升官发财、延年益寿等现实性利益。

(三)重禅修

“禅是梵语Dhya^-na音译“禅那的略称,汉译是思维修、静虑、摄念,即冥想的意思。与禅的含义相应的梵语还有Samadhi,音译为三摩地、三昧等,汉译作定、等持等,是指心神凝然不动的状态。在中国通常是梵汉并用,称作“禅定。实际上,禅定的主要内容是禅,其要点是静虑、冥想。

禅定是印度佛教戒、定、慧“三学之一,也是大乘菩萨修持的六种德目“六波罗蜜⁽³⁴⁾之一,在佛教思想体系中具有重要的意义。从印度佛教历史发展的实际过程来考察,相对而言,印度早期佛教偏重于持戒实践,中期以中观学派和瑜伽行派为代表则偏重于义理的阐扬,到了后期,佛教又逐渐密教化,奉行身、口、意“三密的修法。中国佛教则有所不同,从佛教传入迄今两千余年,禅定一直是中国佛教修持的基本方式。太虚法师据此提出“中国佛学特质在禅的论断⁽³⁵⁾,揭示出中国佛教的一个重要特点。

禅修作为中国佛教的特点,表现在两晋南北朝时期大量僧人,尤其是北方僧人的修持实践上,更表现为中国化佛教宗派——天台、华严、禅诸宗也都以禅修为立宗基点,甚至于净土宗在其演变中也出现日益与禅修合流的倾向。

天台宗先驱慧文禅师一生力阐禅观,于《大智度论》、《中论》深有所得,而悟入“一心三观的观行方法。慧文后继者慧思禅师则是日间谈义理,夜间禅观思维。慧思的杰出弟子智禅师不仅继承和发展了慧文、慧思的“一心三观,还吸取了其他有关学说,倡导圆顿教观,在佛教的教义和观行方面构成一家教法,创立了天台宗。天台宗的独特禅观,从一个重要侧面反映了中国佛教重禅修的特点。

华严宗的学统传承,一般作杜顺—智俨—法藏—澄观—宗密。杜顺早年从僧珍禅师受持定业,相传他撰有《华严法界观门》。杜顺弟子智俨作《华严经搜玄记》,阐扬《华严经》的教相和观行。智俨门人法藏继承杜顺、智俨的学说,并发扬光大,创立宗派。此宗宣导理事圆融、事事无碍的观法,构成中国佛教禅观的一项重要内容。华严宗四祖澄观早年广泛参学禅教各家,后更是融会禅教,强调唯心,立一心法界无尽缘起说。澄观弟子宗密,以诵经、禅修为业,后世称为圭峰禅师,尊为华严五祖。他继承澄观的融会教禅的思想,盛倡教禅一致。历史表明,华严宗与禅修有不解之缘。

禅宗更是把本来是佛教的实践德目之一禅定发展为一种独特的实践方式,以用参究的方法,彻见心性的本原为主旨,强调成佛主要是显现本心本性,从而形成了有别于印度佛教修持的独具特色的佛教宗派。禅宗在唐末以后,日益成为中国佛教的主流派别,这是中国佛教重禅修最为典型的表现。

净土宗本以专修称名念佛而求死后往生弥陀净土的法门而得名。五代以后,净土宗逐渐与禅宗合流,同时实行禅与净土念佛相结合的修习法。宋、明以来还出现了“念佛禅,践行念佛的禅法。

禅源自印度,但把禅作为佛教整体修持实践的重点则是中国佛教的特色,其中禅宗的创立及其禅修方式更是中国佛教的重大创造。

(四)重顿悟

佛教讲的悟,即觉悟。所谓觉悟,指对宇宙人生的真理的认知和体悟;相应地,也含有生命的烦恼痛苦获得解脱的意思。总体来说,佛教的觉悟方式通常分为两种:渐悟和顿悟。渐悟是经历不同次第、阶段,渐次悟入真理,证得佛果。顿悟则是当下的、顿然的觉悟,成就佛道。

印度小乘佛教认为人通过长期修行只能证得阿罗汉果。大乘佛教也认为修行是一种漫长的渐次过程,要经历极为复杂的次第阶段。渐修是顿悟的前提和基础,顿悟是在渐修的最后次第才出现的。如菩萨的修行要经过五十二个阶位,才能臻于成佛。也就是要经“三阿僧祇劫,即经过异常久远的时间,在功德圆满时才能成就为佛。

佛教传入中国以后,中国僧人也有持渐悟说的,且时有渐顿之争,但就其主流来说,则是主张顿悟的。

顿悟说的首创者是东晋南北朝时的竺道生,他说:“夫称顿者,明理不可分,悟语照极。以不二之悟,符不分之理。理、智恚⁽³⁶⁾释,谓之顿悟。⁽³⁷⁾他认为宇宙人生的最高真理是一个不可分割的整体,既然最高真理是不可分割的,对真理的悟得也是不可能分阶段、渐次实现的。道生的顿悟说在中国佛教思想史上有着重要的意义和深远的影响。

隋唐时代,宗派佛教处于鼎盛时期,顿、渐之争十分激烈。有主渐修顿悟的,也有主顿修渐悟的,还有提倡渐修渐悟的。在诸宗派中,禅宗慧能南宗力主顿悟说,神秀北宗则偏重渐修说。

敦煌本《坛经》载,慧能结合本人的宗教体验说:“善知识,我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法流行后代,令学道者顿悟菩提,令自本性顿悟。⁽³⁸⁾慧能所谓顿悟,是顿然悟得菩提智慧,直接契证本性(觉性)。王维在《六祖能禅师碑铭》⁽³⁹⁾中称慧能倡言“本觉超于三世,“超于三世就是顿悟。顿悟是在刹那间、瞬息间实现的。竺道生的顿悟说重在悟理,把握最高真理。慧能的顿悟说则重在悟性,顿悟清净自性。悟理和悟性有相通之处,其间的桥梁是悟菩提智慧。就悟理和悟性相较而言,悟性比悟理似较易操作,也更能体现修持的主体特征。慧能突出了众生自心的觉悟,并以此为解脱的根本思想和唯一途径。顿悟本性说开辟了一条自心快捷觉悟的成佛之道,成为祖师禅区别于如来禅的主要标志,也成为尔后禅宗各派系禅修方式的根本指导思想,影响深远。

(五)重简易

中国佛教的重简易,首先表现为净土宗修持的简易法门。净土宗实际创始人善导把往生净土的行业分为正、杂二行。正行是依净土经典所修的行业,杂行则是修持其他善行。正行有五种:读诵净土经典、观察弥陀净土的庄严、礼拜弥陀佛、赞叹供养弥陀佛和专称弥陀佛的名号。五行中前四行是助业,称名是正业。善导的净土法门是舍杂行,归正行;正修正业,旁修助业;念念不舍,一心专念阿弥陀佛的名号。也就是以称名念佛为主,以往生净土为目的。称名念佛与禅修念佛不同,也与礼拜、赞叹、供养弥陀佛不同,而是口上称颂阿弥陀佛的名号,心中念想之,心、口并用。善导认为,只有称名是符契阿弥陀佛本愿的正业,而通过念佛,就能得到阿弥陀佛的他力的帮助往生净土。也就是说,净土法门不仅易行,也“易往,易于往生,即“速超生死,进入净土。净土法门既无深奥义理之解和艰难劳苦之行,又定能进入极乐世界,并不会退转,而直至成佛。净土宗正以其简易修行方法,凝聚了广大信徒。宋代以来,也吸引了不少禅宗、天台宗和律宗的信众兼弘净土。

其次,慧能禅宗的根本思想和修持方式也具有简易性。所谓“直指人心,见性成佛,就是排除经典学习和戒律修持,把成佛归结为自我本性的还原、呈现,具有主观、简易和便捷的特征。后世禅家还把这种思想渗透到日常生活里头,使之成为一种随缘任运的态度。《景德传灯录·慧海传》里有这样的故事:“有源律师来问:‘和尚修道,还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饥来吃饭,困来即眠。’曰:‘一切人总如是,同师用功否?’师曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。’⁽⁴⁰⁾这就是说,一切言语举动,不著事相,行无所事,顺其本然,就是用功修道的法门。禅修就是在日常生活中,在举手投足间,这也是简易性的突出表现。

印度佛教修学纲要和实践要道是戒、定、慧“三学。佛教徒要修持遮恶从善的各种规范,要摄散澄神,观悟佛道,要广学佛理,消除无明,提升智慧。由戒生定,由定发慧,戒、定、慧三者,缺一不可。此外,又有八圣道、六度等的进一步阐论。相较之下,中国净土宗专修称名念佛,禅宗主随缘任运,其修持之简易性是十分明显的。

(六)重圆融

圆融,即圆满融通。从中印佛教史来看,圆融构成了中国佛教区别于印度佛教的又一重要特点。

印度佛教历史大体上是由统一到分裂、分派,是一个不断地分化、衍生的过程。印度佛教于公元前6—前5世纪创立,约公元前3世纪,分裂为保守的上座部和革新的大众部两个部派。后来这两个部派又分化为18个或20个部派。公元1世纪,在家信众组织的菩萨团成立,标志着大乘佛教的形成。迄至大乘佛教中期,又分为中观学派和瑜伽行派两大派别。后来两派又各自分化出不同的派系。公元7世纪中叶,又形成密教。密教的产生,涉及佛教与印度教的关系。此时伊斯兰教军队屡次入侵印度,印度大众由于反抗意识主导而倾向于民族宗教印度教,佛教则为了维护自身的存在,也逐渐融合于印度教并导致密教化。至12世纪末,佛教已完全融入于印度教中,并在伊斯兰教军队的摧毁下,奄奄一息,终至销声匿迹。可见,印度佛教虽也有圆融思想,但在内部,不断分化是其主流,而在外部,则因与印度教融合而导致自身特质的丧失,从而也就失去了独立存在的价值。

中国佛教则不同,它的流传是一个从译经、讲习到创新的过程,是一个由分派到融合的过程。它在流传过程中,不仅融入了中国传统文化之中,而且又保持了自身的特质,成为中国传统文化儒、道、佛三大组成部分之一。中国佛教的圆融是成功的,谱写了中国文化史上的光辉篇章。

中国佛教内部的圆融,主要表现为,一是教相判释,二是中印异质文化融合,三是诸宗合流。教相判释即判教。佛教经典浩如烟海,且又大小乘不同派别的学说混杂一起介绍过来,在教义内容上多有不一致之处。中国佛教各宗派普遍采用判教方式,把各经典加以综合、融通,依说法的时序、对象、内容和形式的不同进行排列,成为一种顺序过程,而不致产生矛盾。关于中印佛教文化,如上所述,印度佛教追求未来,重在来世的安顿,中国文化奉行忠、孝、仁、义之道,重在现实的关照,两种文化基质不同。而中国佛教运用中道圆融精神,使两者互相融合,成功地实现了佛教中国化的整合。又与判教学说相适应,唐代以后各个宗派之间融合倾向也日益增强,先是实现禅教一致,次是各宗与净土的合一,再是以禅净合一为中心的各派大融合,这也是中国佛教历久不亡、没有被边缘化的重要原因。

中国佛教外部的圆融,表现为与中国社会政治、伦理道德、价值观念、信仰习俗等多方面的融合会通。如佛教鼓吹“仁道的政治,宣扬佛教的存在需要“国主的支持,以求王权的保护。佛教主动调整有违中国伦理道德的话语,宣扬孝顺父母、尊敬君主,以求与中国伦理道德观念的协调。佛教综合因果报应论与中国固有报应观念,提出新的生死价值观,并结合中国平民的习俗与需要,构成以观音等菩萨信仰为重点的神灵崇拜体系。佛教与中国固有文化的圆融,也可以说集中表现为与儒、道的圆融。佛教与儒、道有冲突有融合,但融合是主要的。相对而言,佛教与儒家的融合重在伦理道德层面,而与道家的融合则重在哲学理念层面。最值得注意的是,佛教不断提出儒、道、佛三教“同源、“一体、“一道、“一致、“合一等说法,并把三教合一定位在心性上面,强调儒、佛、道三者是名,三者的心是实,心是成就儒、佛、道理想人格或神格的根据。因三教的心有其共同之处,心也就成为三教合一的融会点。佛教强调与儒、道圆融的基础是心性论,这对于认识中国佛教乃至中国哲学、文化的特质,都有重要意义。

此外,中国佛教还重视圆融理论的创新。如天台宗的空、假、中三谛圆融论和华严宗的理事无碍、事事无碍说,就是中国佛教圆融实践的理论总结,并从哲学上为中国佛教的圆融特质提供了方法论根据。

由上可见,中国佛教以其鲜明的特点而异于印度佛教。虽然作为佛教,中国佛教对印度佛教有其必然的继承关系,但更为重要的是,中国佛教对印度佛教有着重大的发展,这种发展构成了佛教的新特色,这种新特色集中表现为中国化的成佛之道的形成。

中国佛教的六个特点中,大体而言,重自性和重现实,属于佛教信仰价值取向的范畴,而重禅修、重顿悟、重简易和重圆融,则属于佛教信仰修持方式的范畴。偏重修持主体的本源心性和现实生活,是六个特点中最重要的两个特点,这两个特点体现了中国文化重实践不重思辨的特性,从而不仅决定了中国佛教偏重禅修的特点,而且连同重禅修特点又决定了中国佛教偏重顿悟的特点。此外,重自性和重现实的特点,连同重禅修和重顿悟的特点,又影响了简易和圆融两个特点。六个特点之间有着紧密程度不同的逻辑联系,反映了内容决定形式的客观规律。

从文化背景来考察,中国佛教的信仰价值取向,深受中国修学之道的影响。《礼记·中庸》云:“君子尊德性而道问学。认为君子既要尊崇天赋的善性,又要通过学习来培养善性。直至宋明理学之前,儒家虽将问学与德性并提,但实际上是重德性之尊而轻问学之道,关注心性修养而忽视知识探求。该书又云:“极高明而道中庸。强调追求崇高的境界要遵循平常的中庸之道,包含着在现实日常生活中实现境界提升的意义。儒家成就人生理想人格的基本模式和思维定式,影响了中国佛教在确立成佛之道进程中关切自性和关注现实的特点的形成。

中国佛教的特点也彰显了中国佛教僧侣乃至中华民族的主体性与开放性的和谐统一。中国佛教僧侣既保持有中华民族的主体意识,以中国佛教的发展需求为本位,去重构成佛的根据、道路和方法,同时也持有开放的心态,虚心吸纳印度佛教适应中国佛教需要的因素。主体性与开放性的结合,迸发出创造性。这是一个重要的历史启示:一个民族文化要想获得不断发展,也同样必须具有主体性与开放性两种素质,并且善于把两者有机地结合起来,不断地推动民族文化的创新和进步。

[原载《国学学刊》,2009(4)]

【注释】

(1)本文系2009年4月22日在中国人民大学“国学论坛的演讲稿。

(2)三武一宗灭佛,指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗四个皇帝的毁灭佛教事件。

(3)例如,唐代以来,以寺院、佛、菩萨、法器、佛教活动等为名的地名,仅北京市区就有300多处。

(4)四种姓为婆罗门(婆罗门教僧侣和学者,掌管祭祀)、刹帝利(王族和士族,掌管政治)、吠舍(从事农、工、商的平民)和首陀罗(奴隶)。不同种姓血统不同、习俗不同、社会职业和地位不同。

(5)“法身,成就佛法的永恒常住的精神象征。

(6)《法句经》卷下,见《大正藏》卷4,567页。

(7)弥勒菩萨信仰在中国民间也有广泛影响。梁陈间,傅翕自称弥勒化身,被尊为傅大士。五代时,布袋和尚契此,形体肥胖,笑口常开,因传说是弥勒化身,故后人塑像作为弥勒供奉,香火兴盛不衰。

(8)《释老志》,见《魏书》卷114。

(9)《叙列代王臣滞惑解》,见《广弘明集》卷6。

(10)宗密:《盂兰盆经疏》卷上,见《大正藏》卷39,505页。

(11)《大正藏》卷47,1058页。

(12)智旭:《孝闻说》,见《灵峰蕅益大师宗论》卷4。

(13)智旭:《题至孝回春传》,见《灵峰蕅益大师宗论》卷7。

(14)宗密:《盂兰盆经疏》卷上,见《大正藏》卷39,505页。

(15)契嵩:《孝论·终孝章第十二》,见《辅教篇》下,见《镡津文集》卷3,见《大正藏》卷52,662页。

(16)契嵩:《孝论·叙》,见上书600页。

(17)《释氏要览》卷中,见《大正藏》卷54,288页。

(18)详见《高僧传》卷5。

(19)“三坛大戒,指初坛授沙弥、沙弥尼戒,二坛授比丘、比丘尼戒,三坛授出家菩萨戒。

(20)详见《景德传灯录》卷6《洪州百丈山怀海禅师传》附《禅门规式》,见《大正藏》卷51,250～251页。

(21)如20世纪50年代前,北京郊区潭柘寺不仅在北京周围有很多田地,在河北、山西两省也拥有许多土地。大觉寺在鼎盛时期,拥有田产超过了1600亩。

(22)例如,中国佛教就有因天子诞辰、国忌(帝后皇族忌辰)而举行的法会。

(23)20多年前,笔者曾撰写《试论中国佛教之特点》一文(见深圳大学国学研究所主编:《中国文化与中国哲学》,北京,东方出版社,1986),认为中国佛教特点有三个:调和性、融摄性和简易性。这是偏于从传播方式、修持方式去概括总结特点。经过后来不断思索、琢磨,我转为从修持成佛的根源、道路和方法多角度去探讨中国佛教的特点。

(24)慧能:《六祖大师法宝坛经·行由品第一》。

(25)敦煌本《坛经》,[21]。

(26)《大正藏》卷48,406页。

(27)《大正藏》卷48,406页。

(28)敦煌本《坛经》,[21]。

(29)敦煌本《坛经》,[36]。

(30)慧能:《六祖大师法宝坛经·般若品第二》。

(31)敦煌本《坛经》,[36]。

(32)慧能:《六祖大师法宝坛经·疑问品第三》。

(33)后世禅师有“出草入草之说。草,喻现实世界。入草是投身现实世界,济世度生。出草是离开现实,探求佛法。《碧岩录》:“出草入草,谁解寻讨?雪窦却知他落处,到这里,一手抬,一手搦。(《大正藏》卷48,173页)又,禅师也提倡在卖鱼售酒的烦嚣街市,教化度生。《■续藏经》第113册载,宋代廓庵禅师《十牛图颂并序》云:“提瓢入市,策杖还家,酒肆鱼行,化令成佛。

(34)六波罗蜜:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

(35)太虚:《中国佛学》,北京,中国佛教协会·中国佛教文化研究所,1989。

(36)“恚,此字意义不明。《荷泽神会禅师语录》卷21有云:“事须理、智兼释。谓之顿悟。“恚或为“兼字之误。

(37)慧达的《肇论疏》引道生语,见《续藏经》,第1辑第2编2节第23套第4册, 425页。

(38)敦煌本《坛经》,[31]。

(39)见石峻等编:《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册,北京,中华书局,1983。

(40)《大正藏》卷51,247页。