慧能创立禅宗与佛教中国化

慧能(638—713),本是一位文化水准不高的“獦獠、樵夫,但他却是中国佛教禅宗的真正创始人。慧能在推动佛教中国化方面的贡献,在中国佛教史上可谓千古一人。

一、慧能的人格特质与历史机遇

慧能俗姓卢,先世河北范阳(今涿县)人,为当地大族。唐高祖时,其父谪官到岭南新州(今广东新兴县),成为平民。唐贞观十二年(638)慧能出生,幼年丧父,家境贫困,靠采樵卖柴养母。相传慧能是一个文盲,这虽不一定可靠,但可以肯定他的文化水准不高。家族地位和家境生活的巨大落差,青少年的艰辛生涯,特有的人生阅历,使慧能经受了磨炼,也使他早熟。他又长期生活于平民阶层中,直接感受到了平民向往自由的热烈情绪。所以,有一天慧能在集市卖柴,闻客店有人诵宣扬“无住思想的《金刚经》,颇有领会,发心信仰佛教。咸亨(670)初,慧能安顿好母亲后,即北上湖北黄梅,投奔皈依弘忍禅师。这是慧能生平的一个重大转折,表明他对世事无常、人生痛苦有着深切的体验,从而对佛经思想发生了共鸣,以至离家遁入佛门,寻求符合当时平民自由思想、要求的道路。

慧能在弘忍处,开始以行者身份在碓房舂米,同时也随众听法。一次弘忍为了考验大众禅解的深浅,命每人作偈呈验。弘忍认为慧能的偈比当时众中上座神秀的偈更切合禅学意蕴,就密付法衣于慧能,并叮嘱其南下暂作隐晦,待时行化。慧能回到广东西北山区后,“怀宝迷邦,销声异域。众生为净土,杂居止于编人;世事是度门,混农商于劳侣(王维)。“异域指岭南,“编人指有户籍的平民。如此经过10余年后,慧能才来到广州法性寺(今光孝寺),受具足戒。不久他又北上到曹溪宝林寺(今南华寺),弘扬禅法约30年。他在韶州大梵寺的说法被门人编录为法语,即世所行的《法宝坛经》,这是中国僧人作品中唯一称“经的典籍,标志着中国禅宗的诞生,也标志着佛教中国化的完成。

慧能皈依佛门后,先后居住在湖北黄梅东山和广东北部山区,长期生活在山林寺院和山区平民中,对下层民众的现状、特点、需求、愿望有真切的了解。他限于文化水准和写作能力,并无自己撰写的著作,但他勤于动脑思考,善于抓住所听闻经典的实质、核心,并自觉不自觉地将其与平民向往自由的思想要求和信仰结合起来,从而开辟了佛教的新道路、新天地、新局面。

纵观慧能一生的历练,实具有成就事业的如下人格特质:(1)悟性高超。慧能天赋聪颖,理解力强。史载,慧能听从师父弘忍“为说《金刚经》,至‘应无所住而生其心’,慧能言下大悟:一切万法不离自性⁽¹⁾;“《涅槃经》,吾昔听尼无尽藏读诵一遍,便为讲说,无一字一义不合经文⁽²⁾。慧能文化水平不高,但一接触佛法,就对所听诵的经文有独到理解,并善于吸纳和融会为自己弘法的内容。如慧能传授的“无戒相就取自《金刚经》中关于“无我相、人相、众生相、寿者相等说法,他提倡的“无住为本则来自《维摩经·观众生品》里的“一切法均从无住建立的说法。慧能的悟性还表现在,他对平民的艰苦生活和精神需求,对民间的文化心理和信仰特点有着深切体察,这构成了他创宗的重要因素。(2)忍性坚强。王维《六祖能禅师碑铭》载,慧能“教人以忍。曰:忍者,无生方得,无我始成,于初发心,以为教首。“忍是忍受,忍辱。只有忍,才能达到“无生、“无我境界。“若真修道人,不见世间过;若见世间非,自非却是左。⁽³⁾忍是要求只见己非,不见世过。慧能长期以“行者身份从学修持,即使密授袈裟得到了嫡传,但由于当时佛教内部争夺正统地位的斗争十分激烈,他回广东后,仍然隐居在西北山区过着为猎人守网、吃肉锅边菜的生活,长期秘而不宣,直到因缘成熟后,才南下广州正式出家受戒,开始从事佛教活动,弘扬禅法。(3)富于创新。慧能善于独立思考,富于创新精神。他从不盲从附和,如初见弘忍,“忍曰:岭南人无佛性。能曰:人有南北,佛性无南北(赞宁等),慧能当场就表示不赞同弘忍的说法。他针对神秀的偈:“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,莫使有尘埃⁽⁴⁾,作偈曰:“菩提本无树,明镜亦无台;佛性常清净,何处有尘埃⁽⁵⁾,提出了异于神秀的禅修主张。至于慧能在韶州(今韶关)大梵寺(今大鉴寺)的施法,更是提出了一整套创新性的禅学体系,洋溢着独立创新精神。

慧能不仅具有优异的人格特质,而且适逢创立佛教宗派、推进佛教中国化的重大历史机遇,如盛唐时代、岭南一带的文化特色、佛教创宗高潮等诸种因素。

唐代是中国古代社会历史中最强盛繁荣富庶的时代,经济发达,政治统一,文化繁荣。与国家的统一、强大、繁荣相应,受盛唐气象的文化自信、自觉的感染,各种文化也出现了综合的新形式,佛教亦综合南北体系而有新的宗派建立。

岭南是大庾岭等五岭以南地区,即今广东、广西等一带。岭南背山邻水,与中原长期隔绝,境内多有少数民族聚居。唐代岭南是一个文化相对活跃的地区,异域殊风浓郁,发挥自由思想、学术创新的空间较大。慧能强调岭南人同样有佛性,并提出一套见性(佛性)的主张,符合当地平民的要求,故长期在岭南一带流传。

隋唐时代是佛教的创宗高峰期。时代赋予佛教创宗的需要,也提供了创宗的可能。一方面,由于佛教传播的日益广泛,这就要求佛教更加适应社会各阶层信徒的需要,特别是下层平民的需要,也要求佛教宗派更加直面和适应中国儒、道等固有文化、伦理道德、民族心理、民风习俗,调适佛教与中国实际的矛盾,并为其提供各种有中国特色的教理和修持体系。同时,佛教寺院的经济基础日益庞大,寺院僧人也需要采取宗派形式加强组织,以维护其既得的利益。另一方面,迄至隋唐时代,印度佛教经典大量译出,中国佛教义理学不断发展;又由于全国统一,南北佛教的思想体系得到了交光互摄、展现自身特色的机会。如禅宗就是以参究的方法、以彻见心性为宗旨,而在众多佛教宗派中独树一帜。此宗自菩提达摩以来,历经慧可、僧璨、道信、弘忍数代,不断发展变化,以求切合中国信众的需求。历史的有趣“安排是,慧能在一次偶然机会听诵《金刚经》后,有人告之黄梅弘忍禅师受持此经,从而导致了后来慧能北上黄梅成为弘忍的弟子,并得到弘忍的赏识和衣钵传授,这使慧能得以在以往祖师创业的基础上,完成创立禅宗的大业。

二、慧能的创宗活动与佛教中国化

慧能禅宗对印度佛法虽有所吸收、继承,但对旧说亦做了许多改变、革新。他从人与佛的界说、成佛的根源与方法、禅法与日常行为和现实世间的关系、成佛的境界等几个基本方面,提出了一系列崭新的说法,从而创立了中国化的佛教宗派禅宗,极大地推进了佛教中国化的进程。

1.慧能高扬人的本位和本性,认为佛经和佛法皆因人而置、因人而兴,人是佛教教化的对象。慧能不仅肯定人的重要性和智慧性,而且强调人所处的地域虽有不同,但具有的内在佛性并无差别,宣扬人性的平等、佛性的平等。更值得注意的是,慧能提出了适应平民的信仰诉求与相应的修持方式。人与佛的差别何在?人与佛如何界定?慧能说:“不悟,即佛是众生,一念若悟,即众生是佛。⁽⁶⁾这是说,人与佛的差别只在于迷或悟:迷是凡人,悟则是佛。什么是迷?什么是悟?《坛经》云:“令学道者顿悟菩提,令自本性顿悟⁽⁷⁾,“若识本心,即是解脱⁽⁸⁾。这里的本心与本性是含义相同的两个概念,都指人本有的心性、心地。所谓迷是不识本性、本心,所谓悟就是自识本性、本心。由此也可以说,人与佛的差别就在于是否识本性、本心:若识即是佛,不识即是凡人。这也就是所谓的“前念迷即凡,后念悟即佛⁽⁹⁾命题的意义。慧能把成佛的观念加以扩大化和普及化,其影响至深且巨。

人与佛的根本差别在于是否自识本心、本性;人的本心、本性,即人们的心地,是成佛的根源、源头、根据。慧能说:“见自法性有三身佛,此三身佛从性上生。⁽¹⁰⁾佛是从人的本性生成的。那么,人的本性(本心)的含义又是什么呢?从《坛经》的论述来看,主要包括五方面:(1)“般若之智,如说:“本性自有般若之智⁽¹¹⁾,“菩提般若之知,世人本自有之⁽¹²⁾。“知,同“智,“般若之智,即认识、体悟万物缘起性空的智慧。(2)“本觉,慧能说:“自色身中……自有本觉性⁽¹³⁾。本觉是先天具有的佛教觉悟、佛教智慧。(3)善性。佛教讲的智慧是与伦理道德讲的善相联系的:“一念善知惠即生⁽¹⁴⁾。慧能认为,人心一念善,就生智慧。善性也是人心本有的。(4)“清净性,“世人性本自净……自性常清净⁽¹⁵⁾10,人们的自性本来清净,“本源空寂,离却邪见⁽¹⁶⁾11,清净即空寂、无邪见。人的邪见、妄念,人性的污染是后天不良环境影响所致。(5)佛性。慧能强调,佛性是人人本来平等具有的。在慧能看来,人性中先天具有智慧、德性、清净性,也即佛具有的本性。这也是对人性包含优良品质的肯定、赞美,对人的主体性的坚信、高扬。

2.慧能强调本心、本性是禅修成佛的根源,由此出发,进而提出成佛是一种“自性自度,即无须外界助力的自我解脱。

何名自性自度,自色身中,邪见烦恼,愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度。既悟正见,般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。邪来正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度,烦恼来菩提度,如是度者,是名真度。⁽¹⁷⁾

“度,即度脱,度脱烦恼生死之苦而得解脱。慧能认为,人的度脱是自性自度。所谓自性自度,第一,“佛是自性作,莫向身外求⁽¹⁸⁾。成佛要向内用功,不要向自身以外另求佛土。第二,依靠自力,才能自识本性,才能得度,而不是凭借他力包括佛力所能度的;成佛是他人所不能越俎代庖的。第三,要舍离文字义解,而直彻心源。慧能认为“佛性之理,非关文字⁽¹⁹⁾:佛性与文字并不相关,从文字上下功是难以识见本性的。总之,自度是不向身外追索,不凭借他力,也不沉湎于义解,而是依靠自力,直指本心,见性成佛。

慧能认为,自性自度、由迷转悟的形式是顿悟。《坛经》结合慧能本人的宗教体验说:“善知识,我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法流行后代,令学道者顿悟菩提,令自本性顿悟。⁽²⁰⁾所谓顿悟,是顿然悟得菩提智慧,直接契证本性(觉性)。“本觉超于三世(王维),“超于三世就是顿悟。“本觉智慧是般若之智,是自性般若,是人人先天本具,只要一念相应它就会实现。顿悟方式的特点是:直接性,直接契合本性;刹那性,觉悟不需分种种层级或阶段,一念相应便悟;整体性,顿悟是既不要什么积累,也不受时间限制的。慧能的顿悟说与强调觉悟要有阶段性,要循序渐进,借着种种方便渐次由较低境地进于较高境地的渐悟说形成对立。

3.与自性自度、顿悟成佛的论说相应,慧能对禅与定、定与慧、禅与日常活动等关系也都做出了新的厘定,扩大了禅法的范围,改变了禅修的风格。

印度佛教的“禅是静虑的意思,“定一般是指心凝住于一境而不散乱的状态和作用。典籍中未见慧能有静居打坐禅定的记载,但在思想上,他继承并发展了印度佛教的禅定理念,他说:

何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,内心即乱,外若离相,内性不乱……外禅内定,故名禅定。⁽²¹⁾

这是从自性清净的基本理论立场出发,强调对外境离相为禅,进而以自性不乱为定。慧能严格地区分著相与离相,突出以离相为禅的规定,并以离相为自性不乱的前提,同时又确定自性不乱为禅与定的根本规定。

戒、定、慧三学是佛教修行者必须修习的三种最基本的学问。戒是止恶积善;定是止息念虑,使精神集中;慧是如理思维,体认真实。三学也是佛教的实践纲领,即由戒生定,由定发慧。基于“闻说《金刚经》,心开悟解⁽²²⁾,一闻“应无所住而生其心,便“言下大悟⁽²³⁾的顿悟经验,对于三学,慧能说:“我此法门,以定惠为本。第一勿迷言定惠别,定惠体一不二,即定是惠体,即惠是定用,即惠之时定在惠,既定之时惠在定。⁽²⁴⁾这是说,三学中,定慧是根本;定慧一体,是体用关系:定是慧体,慧是定用,定慧同时,不分先后。慧能还扩大了定慧的范围:“至于定无所入,慧无所依(王维);定,并不限于打坐,慧与定为一体,定慧双行。“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。⁽²⁵⁾“一行,一种修行方式;“三昧,精神集中,深沉冥想,也即禅定。“一行三昧是借着一种修行,使心灵贞定下来。慧能是将“一行三昧活活泼泼地推广到日常生活的行住坐卧中,进而归结为“举足下足,长在道场;是心是情,同归性海(王维)。一举一动都不离道场,不论是用心用情,都同样归于性海。也就是说,一切智慧都以自性而生;若识自性,一悟即至佛地。这样,慧能禅法的修证是从无念着手,并贯穿着无相、无住的根本精神。他提出“无念为宗,无相为体,无住为本⁽²⁶⁾的禅修实践纲领,主张禅修时要于念而不念,于相而离相,于性(人的本性)而不住。慧能本人有从砍柴、舂米等日常劳务中悟道的切身体验,他为协调禅定修持与日常生活的关系,为禅定修持与现实生活的结合,指出了新方向。后来洪州宗越来越把禅的意味渗透到日常生活里,使之成为一种随缘任运的态度。

如上所述,慧能皈依佛门后长期没有正式出家,他的顿悟体验也不是独自在深山里打坐时发生的,所以他提倡禅修要在世事上实践,他说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。⁽²⁷⁾后世改为“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角⁽²⁸⁾,强调佛法与世间两者的相即不离的关系。又说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺⁽²⁹⁾,认为不一定要远离尘世,深居庙宇,在家同样可以修行。还说:“心平何劳持戒,行直何用修禅;恩则孝养父母,义则上下相怜⁽³⁰⁾,认为修行重在心平行直而不是持戒修禅;要讲恩重义,孝顺父母,上下同情爱护。这是强调佛法、禅修不能脱离世间、人间,提倡在世间、人间修行。此说极大地缓解了在家与出家、入世与出世、佛教与世间的矛盾。

4.慧能还就禅修的境界、目标提出了新说。佛家修行的目的、果位是涅槃境界,其内容通常是“三德具足。所谓“三德,一是般若,即如实了悟事物的智慧;二是法身,即真实常住的法性;三是解脱,即远离烦恼、束缚而得大自在。慧能把这样的涅槃境界提到因位作为禅修目标,或者说把因位与果位统一起来,强调在禅修时要随时体现这样的境界。他把禅修视为“直开宝藏(王维)。“宝藏,比喻人的本来的自性,即佛性;“直开宝藏,是要求禅修者的心地不受污染,随时随地都能灼然朗照,也就是要求禅修者的一切行为始终着力于探求生死不染、去住自由的境界。自己直开宝藏,就是顿门,是“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道⁽³¹⁾。修行者一旦顿悟,则般若、法身和解脱“三德具足,凡人也就转化为佛。

对于念佛愿生西方极乐世界的净土法门,慧能也提出了自己不同的看法。他强调心净是成佛的关键,心净则佛土净,净土自在身中,随所住处恒得安乐,因此他不赞成身外求佛,不赞同求生西方净土。⁽³²⁾

综上所述,慧能创立的禅宗,是一个崭新的佛教体系,可谓佛教中的新教。与印度佛教相比,中国禅宗呈现出重人本、重平民、重自性、重现实、重顿悟、重简易等思想特色,这些特色就是佛教中国化的表现。

中华文化充满人文精神,儒家和道家的根本宗旨都在于完善人的素质和品格,提升生命的价值和意义。慧能禅宗的基调不是泛谈众生的普度,而是强调人生的觉悟,使人获得真正的“自我——精神自由。这与中华固有儒、道思想文化的旨趣是一致的。慧能的禅法不是寻章摘句地去了解佛理,也不拘泥于通常所说的静坐习禅功夫,而是要求直截了当地把握成佛的根源,“见性成佛,这适应了平民的需求。因此关注下层平民的精神需求,构成了慧能创宗的一大特色,并为禅宗的发展奠定了群众基础。慧能还高扬中华文化的自主精神,强调中国人不用念佛求生西方,而是要寻求自身中的净土。禅宗充分自信,以慧能的施法记录为《坛经》,并以该经为宗旨,“不禀授《坛经》,非我宗旨⁽³³⁾,淡化了中印异质文化的差别,缓解了夷夏之辨的情结。

慧能还把人生觉悟、人格提升安置在开发人的本性的基础之上,充分肯定人的心性本体和人生的实践主体,从而不仅使禅宗与儒、道文化的价值取向接近,而且在实现人生价值的途径上也与之保持了一致。如儒家孟子讲“所不虑而知者的“良知⁽³⁴⁾,即先天具有的道德意识和认知本能,慧能则讲“本觉与良知的含义是相通的。孟子还讲“尽心、“知性⁽³⁵⁾,这是儒家的一种反省内心的认识方法和道德修养方法,慧能禅宗的明心见性禅修方法也是与孟子的理念相一致的。慧能把禅修与日常生活行为结合起来的主张,也和道家的“自然概念所内含的本性和无为无造的思想是相近的。从一定意义上可以说,慧能禅宗的修持方法是儒、道修养方法的佛教翻版。

中国古代是宗法社会,重家庭团聚、重农耕、重现实生活,相应地,中华文化也是重入世、重社会伦理、重人文教化的。慧能对中国社会实际有真切的体察,他提倡在家修持,提倡孝顺父母、上下相爱;还主张禅修要与日常行为统一起来,使禅修与现实生活隔阂减少,甚至趋于一致,这构成了慧能佛教中国化的一个重要方面。

此外,慧能的思维方式与中国古代哲学思维也有惊人的一致之处。如,慧能反对执著经典文句,提倡体悟精神实质,这与《易·系辞上》“书不尽言,言不尽意,认为语言不能够完整准确地表达思想的观点是一致的。又如,慧能以灯光比喻定慧的体用关系⁽³⁶⁾,也是与中国古代哲学的形体与功能、实体与作用的体用观念相一致的。

总之,慧能站在中国传统文化本位的立场,创立禅宗,在心性义理、修持功夫和成佛境界等诸方面都实现了佛教中国化,这是佛教中国化历程中的里程碑事件。

三、慧能推进佛教中国化的历史作用与思想启示

慧能推进佛教中国化的历史作用,主要表现在两方面:(1)由于慧能创立的禅宗是隋唐佛教诸宗中佛教中国化程度最高的宗派,因此后来日益成为中国佛教的主流,这一格局至今未有改变。慧能禅宗既是中国佛教的发展,也是印度佛教的发展。有人以印度佛教的性空说或唯识说来否定中国佛教的性觉说,进而否定禅宗的“合法性。我们认为这是站不住脚的。两千五百多年来,佛教从印度到中国,其义理、修持方式和礼仪制度等都是不断演变的,否定佛教的发展也就否定了佛教本身。(2)推动了中华文化的发展。首先,推动佛教进一步融入中国传统文化之中。如前所述,慧能禅宗适应中华文化的特点,融摄、浸润中华文化的人文精神,从而使佛教进一步成为中华传统文化的一个组成部分。其次,禅宗还推动了理学和全真道的产生,使两者分别成为后期的儒学和道教的新形式,影响很大。再次,禅宗还为诗歌绘画等创作带来深刻影响,推动了中国文学艺术的发展。

慧能创立禅宗、推进佛教中国化的实践也给我们带来了有益的思想启示:(1)慧能的成功是他的个人人格特质与历史机遇相结合的结果,其中最令人感兴趣的有两点:其一,慧能从不迷信书本,而是珍惜和尊重实践经验,可以说,一部《坛经》就是慧能本人修持实践的真实写照和理论总结。其二,与隋唐佛教其他宗派创始人相比,这些人几乎都是饱学之士,唯独慧能是文化水准很低的樵夫;然而历史表明,在隋唐诸创宗者中,慧能的创新性最高,慧能禅宗的中国化特色最浓郁,影响最大,流传也最久,这是值得深思的。(2)力求适应本土人民尤其是平民的精神需求。与精英佛教、贵族佛教的三论、唯识、华严诸宗不同,慧能创立的禅宗是大众佛教、平民佛教。前者偏于义理探求,往往只限于士大夫圈子,后者偏于修证实践,有着广泛的平民群众基础。因而慧能禅宗流传久远不是偶然的。(3)与中国儒、道固有文化的磨合。慧能虽不是知识分子,但深受中华文化的影响,在处理佛教与儒、道关系方面是成功的。这主要表现为:在佛教与中国固有文化存在尖锐矛盾之处,如对于孝道,慧能采取肯定孝道的鲜明立场,吸取中华文化的人文教化成果,来调适、革新佛教,创立符合中国文化特色的禅宗;他还提出一套禅修理论,弥补儒道文化的局限、空缺。如此,慧能禅宗才在中国土地上扎根、开花、结果,成为中华文化百花园中的一枝奇葩。

参考文献

《曹溪大师别传》,见《续藏经》,第1辑第2编第19套第5册。

敦煌本《坛经》,见《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册。

《六祖大师法宝坛经》,见《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册。

《孟子》,《周易大传》等。(www.daowen.com)

王维:《六祖能禅师碑铭》,见《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册,北京,中华书局,1983。

赞宁:《宋高僧传》卷8《唐韶州今南华寺慧能传》,见《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册。

[原载《哲学研究》,2007(4)]

【注释】

(1)《六祖大师法宝坛经·行由品第一》,下引该经仅注品名。

(2)《顿渐品第八》。

(3)敦煌本《坛经》,[36],见石峻等编:《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册,北京,中华书局,1983。

(4)同上书,[6]。

(5)同上书,[8]。

(6)敦煌本《坛经》,[30]。

(7)同上书,[31]。

(8)同上书,[31]。

(9)同上书,[36]。

(10)同上书,[20]。

(11)同上书,[28]。

(12)同上书,[12]。

(13)同上书,[21]。

(14)10同上书,[20]。

(15)10同上书,[20]。

(16)敦煌本《坛经》,[42]。

(17)同上书,[21]。

(18)同上书,[35]。

(19)《曹溪大师别传》。

(20)同上书,[31]。

(21)敦煌本《坛经》,[19]。

(22)同上书,[28]。

(23)《行由品第一》。

(24)敦煌本《坛经》,[13]。

(25)同上书,[14]。

(26)同上书,[17]。

(27)同上书,[36]。

(28)《般若品第二》。

(29)同上书,[36]。

(30)《疑问品第三》。

(31)敦煌本《坛经》,[19]。

(32)参见《疑问品第三》。

(33)敦煌本《坛经》,[47]。

(34)《孟子·尽心上》。

(35)《孟子·尽心上》。

(36)参见敦煌本《坛经》,[15]。