佛教基本知识概说

佛教基本知识概说⁽¹⁾

佛教,亦称“浮屠教、“释教、“大教、“佛道等,是以佛为最高教主,以佛崇拜为基本信仰,以解脱众生的烦恼、痛苦、生死,启导众生转迷开悟为根本特征的宗教。佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教,又与儒家、道家(含道教)合称为中国传统文化的“三教。佛教是人类有史以来所有宗教、学派中典籍最多、内涵最复杂、体系最庞大的派别。佛教历史悠久,内部派别纷繁,各具异彩。佛教具有多种不同类型,如贵族性佛教与平民化佛教、精英佛教与大众佛教、义理佛教与修持佛教、僧人(寺院)佛教与居士(在家)佛教、山林佛教与都市佛教等。

一、佛教的创立、演变与传播

(一)释迦牟尼的创教活动与早期佛教

1.释迦牟尼创教的历史背景

佛教由约公元前6—前5世纪古代北印度迦毗罗卫国(今尼泊尔南部)王子乔答摩·悉达多,即释迦牟尼创立。释迦牟尼生活在一个民族矛盾和阶级矛盾十分尖锐、社会动荡不安、新旧思想交替而宗教生活盛行的时代。

公元前2000—前1000年间,原居中亚地区的“雅利安人,向东进入印度恒河流域定居,原来的土著居民多数沦为奴隶。从这时直至公元前5世纪,印度的奴隶制经济迅速发展,手工业从农业中分化出来,还发展了商品经济,出现了比较大的城市。根据佛典记载,当时从恒河流域的上游到下游建立了16个以城市为中心的大国。这些国家虽然或为君主制,或为共和制,政治制度不尽相同,但却都实行同样的种姓制度。外来统治者雅利安人把自己定为高级种姓“雅利阿,其中又分为婆罗门、刹帝利和吠舍三个种姓;土著居民被定为最低的种姓“达萨,也即首陀罗,合称为四种姓。婆罗门的僧侣地位最高,主持从家庭到国家的一切宗教仪式,是人民精神生活的统治者。刹帝利是武士阶层,担任国王和文武官职,掌握政治和军事实权,是世俗统治者。吠舍是农民、牧人、手工业者和商人的阶层,负有缴纳租税和服徭役的义务。首陀罗是奴隶、杂工和仆役,社会地位最为低下。四种姓之间壁垒森严,不可通婚。

婆罗门种姓主导和维护着当时居于统治地位的宗教——婆罗门教。它以《吠陀》为天书,奉之为神圣的经典,尊奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神,以吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上为三大纲领。随着印度政治经济的发展,刹帝利、吠舍对于自己的社会地位越来越感到不满。各种要求更多权益的力量汇合到一起,逐渐在思想领域形成一种反婆罗门的思潮,称“沙门思潮。佛教在反对当时婆罗门教的沙门思潮中,占有重要地位。

2.释迦牟尼的生平和他的创教活动

释迦牟尼,意为释迦族的圣人。以其修行觉悟得道,被尊为“佛陀,略称为“佛。其生卒年月,根据佛教典籍记载以及现有考古证据,一般认为是在公元前565—前486年之间。他是迦毗罗卫国净饭王的儿子,据传生来相貌端庄,天资颖悟,父亲净饭王对他寄予厚望,盼他长大后能建功立业,使国家摆脱强邻的侵扰,但释迦牟尼本人却对政治不感兴趣,不愿做政治上的统治者,一心专注于人生真谛的探索与人生痛苦的解脱。

相传在释迦牟尼14岁时,一次出外郊游,偶然看到农夫耕作艰辛,耕牛疲惫不堪,田间虫类生命短暂,倏忽而亡,回宫的路上,又看到了受病痛折磨的病人和失去生命、尸体僵硬的死人,这些情景令他心灵震撼,深感一切生命都有无法避免的生老病死的痛苦。后来,一位沙门告诉他,出家修道可以从生老病死中得到解脱,于是他萌生了出家的念头。在29岁的时候,释迦牟尼毅然抛弃了王子的高贵地位,离别妻儿,到深山密林中求师学道去了。

据史载,释迦牟尼初出家时,曾追随修行人学习禅定,后来他发现这不适合于他,就转而实行苦行。经过了6年坚持不懈的禁欲生活,释迦牟尼还是不能觉悟,他开始认识到这些苦行方法徒劳无益,需要另寻新的解脱道路。他在尼连禅河中沐浴,洗去了6年的积垢,又接受了牧女奉献鹿奶的供养,恢复了体力。随后,释迦牟尼结跏趺坐在毕钵罗树(后称为菩提树)下,端身正念,发大誓愿,宁愿血液干涸,身体腐烂,如不成佛,决不起坐。经过七天七夜(有说49天)的冥思苦想,终于悟道,成就正觉,获得了解脱。

释迦牟尼在35岁悟道之后,就开始宣扬自己的学说,济度众生。此后的45年中,他席不暇暖地到处奔走,以摩揭陀、萨罗、拔沙三国为中心,足迹遍布恒河中游流域,其间有25年在萨罗首都舍卫城的祇园精舍,也经常住在摩揭陀首都王舍城的竹林精舍。80岁时,释迦牟尼在末罗国拘尸那加城外的娑罗双树林逝世,亦即“涅槃。相传,他火化后的遗骨(“舍利)为八个国家的国王所抢分,被视为圣物,受到崇拜。

释迦牟尼创立佛教的活动,主要是两个方面,即构建、宣扬教法和建立、推行僧伽生活制度。

释迦牟尼教法的主旨是苦、集、灭、道“四谛,即阐说人生的痛苦、痛苦的原因、痛苦的消灭和消灭痛苦的方法。其学说要点是:(1)痛苦说。释迦牟尼学说的根本出发点是认为人生是“苦的。生老病死是苦,不得不跟所憎恶的对象在一起是苦,不得不与所喜爱的对象分离是苦,物质上和精神上得不到满足也是苦,等等。苦是由“业决定的。人有身、口、意三业,这些行为、言论、思想决定了未来的果报,它们的善恶性质不同则决定了众生会在境遇不同的“六道⁽²⁾中轮回。造业的原因是“无明和贪欲,无明即无知。因为无明,因为有贪心和追求享乐的欲望,所以众生会不断地造业,不断地轮回,无法摆脱痛苦,超越生死。只有消灭“无明,根除贪欲,进而不造恶,最后才能消灭痛苦,获得解脱。(2)解脱说。婆罗门教所信奉的解脱是指当个体灵魂的“我和宇宙主宰的“梵达到同一,也就是所谓的“梵我一如的时候,可以摆脱轮回。当时又有耆那教主张的解脱,是把原本清净的灵魂上的染污去掉。在吸收这两种思想部分因素的基础上,释迦牟尼提出了自己的观点,主张以“涅槃为解脱的目标。涅槃原意指“火的熄灭。涅槃以后,人熄灭了烦恼之火,并且认识到本来没有一个实在的“我,由无我而去除无明,最后脱离轮回,实现解脱。(3)中道说。关于达到涅槃的方法,释迦牟尼根据他自己的实践经验认为,“享乐和“苦行是两种极端的行为,都不可取。放纵自己,一味追求肉欲是卑鄙的,而自我虐待,毁形自残则是疯狂的,二者都是无益之举,只有舍此二边,取其中道,才是修行的正途。为此,释迦牟尼提出了达到涅槃的八种正确方法,即“八正道:a.正见:正确的观念;b.正思维:正确地思考四谛的道理;c.正语:正确的言说;d.正业:正确的行为;e.正命:正当的生命方向;f.正精进:正确的努力;g.正念:忆念正法;h.正定:正确的禅定。这样释迦牟尼就提出了一套以富有特色的解脱主义精神为核心的宗教思想体系。

释迦牟尼在悟道之后,就为创建“僧伽制度的活动投入了极大的热情和精力。“僧伽即僧团,是出家佛教徒的组织形式。起初只准男性加入,后来妇女也被允许出家。释迦牟尼所建立的僧团吸纳了社会上各行业的人,如商人、猎人、理发师等,甚至杀人犯也可入教。虽然没有首陀罗加入佛教的记载,但是相对于其他宗教来说,佛教僧团是平等的,没有种姓歧视的。创教初期,释迦牟尼并没有为僧团制订任何制度。僧团的戒律是根据所发生的事件逐渐创建形成的。遇到事件发生时,僧人们就请释迦牟尼做出裁决,他的决定被认为是关于处置此事的“法律,也就是“戒律。释迦牟尼所制订的戒律,涉及个人品德行为,包括衣、食、住、行等生活各个方面的一系列禁忌。除此之外,释迦牟尼还为僧伽规定了云游乞食、雨季安居和犯过忏悔等制度。这些建制构成了信徒们的宗教实践,也成为维护僧团组织和秩序的有力杠杆。释迦牟尼提出新的教义,有了僧团,又有教规,还有相应的寺院,于是,佛教就在南亚地区形成了。

释迦牟尼入灭后,其遗法由弟子加以结集而传持,约历百年仍保持其基本学说和根本精神不变,史称“早期佛教,也称“原始佛教。

(二)部派佛教

释迦牟尼去世百年之后的400年间,即约公元前4—前1世纪,是部派佛教时期。这一时期的印度,在经济上,奴隶制从鼎盛转向衰颓;在政治、军事上,经历了从难陀王朝到孔雀王朝再到巽伽王朝的更迭,以及希腊人、塞族人和安息人等外族的入侵。为了适应不同地区、国家、民族的生活、宗教和思想传统,佛教也相应地开始发生重大的变化。佛教徒们对佛教的神话和宗教仪式加以丰富化,以期扩大自己在群众中的影响,这种做法必然要使原有学说有所变异。此外,早期佛教教义和戒律的传承单凭记忆,口耳相传,这样,在授受过程中的误传难免会造成后来僧人在教义、戒律理解上面的分歧。由于这些原因,早期佛教逐渐发生分裂,形成了许多不同的部派,从而进入部派佛教时期。

佛教最初一次分裂被称为“根本分裂,分化为上座部和大众部两大部派。上座部代表原来一些长老的主张,属于正统派。大众部则代表着人数众多的下层僧侣的主张,是比较强调发展的流派。在“根本分裂之后,佛教又发生了几次“支末分裂。关于“支末分裂的情况,南传佛教与北传佛教的记载不尽相同,但可知共分出了十八个部派。比较著名的有说一切有部、犊子部、多闻部、正量部等部派。

十八部派所表现出来的佛教内部的分歧大致表现在三个方面:一是宗教实践方面。因为曾有一些教徒做出违背部分戒律的行为,佛教举行了多次的结集来讨论是否放宽正统戒律的问题。由于难以达成共识,这些结集往往就成了部派分化的直接诱因。二是宗教理想方面。上座部认为释迦牟尼是历史人物,是思想导师。一般修道人所能得的最高正果不是成佛而是成为阿罗汉,即达到断尽一切烦恼,不再生死轮回的境界。大众部却认为,佛是一位超人间的、神通广大的神,阿罗汉不是最高果位,达到了阿罗汉依然会有许多不足之处。大众部的这些主张,后来在大乘佛教那里得到了继承和发展。三是哲学理论方面。部派佛教在延续早期佛教人生哲学的同时,把理论研究的焦点拓展到了宇宙观领域。对于是否有轮回流转业果相续的主体以及宇宙万有是否真实存在等问题,各部派的意见不一。关于宇宙万有的“法是否实有,一般来说,上座系各部偏重于说“有。比如,说一切有部认为,过去、现在、未来三世的法都是实有的。而从说一切有部中分化出来的说经部则认为,事物只有在它转化为它的下一种存在方式时,才是实有的,因此,事物是刹那存在,不是三世存在。大众系各部偏于讲“法空,或者只承认现在实有,认为过去和未来都是没有实体的。在轮回主体的问题上,由于早期佛教既谈轮回,又不认可有一个实在的“我,自相矛盾,常受到“外道的攻击,说如果没有造业受报的主体“我,就不可能有轮回。为了回答这一责难,保护佛教特有的“无我论,各部派就这一问题纷纷提出了自己的见解。最突出的是犊子部,他们提出一种轮回主体“补特迦罗,说这种“补特迦罗是“不可说的法,并与人身是“不即不离的关系。这实际上是承认了“有我。

总体上来说,大众部与后来的大乘佛教渊源较深,而上座部如说经部等的思想也对大乘佛教产生了一定的影响。

(三)大乘佛教

大乘佛教的兴起大约是从公元1世纪开始的。这时正是印度次大陆历史上所谓的“南北朝时期,即贵霜王朝和案达罗王朝分立的时代。当继起的笈多王朝三传至旃陀罗笈多二世的时候,占有了印度大部分版图。此时一度经济繁荣,文化发达,史家称之为印度中世的黄金时代。不过,国势很快又衰颓下去。在这一时期里,印度的奴隶制度趋于解体,开始于贵霜王朝的封建化在笈多王朝完成。相应地,种姓制度也发展为姓阶制度,即在原来的四种姓中,分出数以千计的世袭的姓阶。大乘佛教就是在这种制度变换、阶级关系重组的背景下逐渐产生的。

大乘是梵文Mahayana(摩诃衍那)的意译,相对于小乘即梵文Hinayana(希那衍那),乘是梵文yana的意译,意思是乘载(如车、船),也有道路的意思。大乘思想兴起后,持这种思想的人们认为,自己能运载无量数众生从生死大河的此岸达到菩提涅槃的彼岸,所以谓之大乘。相对应地,持旧义的人则被他们贬为小乘。大乘在形成和演化过程中,主要有中观学派和瑜伽行派两大派别。

1.中观学派

中观学派主张观察问题不落一边(如空与有、常与断各为一边),即综合二边,合乎中道,因而得名。创始人是龙树及其学生提婆。这一派奉《大品般若经》为主要经典。龙树著的《中论》、《十二门论》和《大智度论》以及提婆著的《百论》为此派的基本理论著作。中观学派认为,任何事物只要是依靠先行的事物而得以存在,它就必定失去声称自己有内在真实性的权利。根据佛教缘起的理论,万物既然是因缘和合而生,即依靠其他原因、条件而生,这就说明它不是真实存在的,没有“自性,是“自性空的。人生的痛苦正在于对世间一切事物没有真正的了解,不知自性是空。所以,解除痛苦的关键就是要认清万物无自性,“毕竟空。

2.瑜伽行派

约公元4至5世纪,瑜伽行派继中观学派成为印度大乘佛教的主流。此派奉弥勒为始祖,实际创始人是无著、世亲两兄弟。相传无著曾受到弥勒菩萨的启示,诵出《瑜伽师地论》为教义,学派也因而得名。瑜伽行派以《解深密经》和《瑜伽师地论》等为主要经典。无著的《摄大乘论》,世亲的《二十唯识论》、《三十唯识论》和《大乘百法明门论》等在创宗方面的作用最大。瑜伽行派在继承中观学派空观的基础上,进一步提出“唯识无境的理论,认为万法唯识所变。众生的识是变现万物的根源,由于万物由识所变,因此,万物(境)是无(空)。识能变现万物,识也是众生轮回转生的主体。由此瑜伽行派又提出“转依的宗旨,把它作为“解脱的代替语。所谓“转依,“转指转变,转化;“依,“所依,指与生俱来而相续不断的意识状态(“藏识)。就是说人们的意识、认识的转变,会影响到行为,可以改变客观环境,主客观不断地交互影响,就会使整个的认识行为和环境都发生变化。众生也可随着这种转化而成为佛。

(四)密教

密教开始于7世纪,到8世纪以后日益与婆罗门教——印度教接近,并在佛教中取得了主导的地位,直至13世纪初被消灭。8世纪末,东印度一带的波罗王朝一度成为南北印度诸侯国的霸主,其统治者推崇佛教,达摩波罗王(约770—810)嫌宏伟的那烂陀寺的规模还不够大,又建造了规模更大的毗俱罗摩尸罗寺(超行寺),这里成为密教的中心。10世纪末至11世纪前半叶,阿富汗一带的伊斯兰教国家开始对印度进行侵略,对佛教、印度教都造成了极大的破坏。在这种压力下,密教也更需要和印度教加强联合,共同对敌,这样也就愈来愈同化于印度教了。12世纪末,阿富汗廓尔一带的穆哈马德君主统一阿富汗后,大举入侵印度,消灭了取代波罗王朝的斯那王朝,在13世纪初,把印度仅存的佛教寺庙超行寺也焚毁了,这标志着佛教在印度本土的绝迹。

密教的特征是,主张身、语、意三密相应行,以求出世的果报。也就是手结契印(手式,“身密)、口念真言咒语(“语密)、心作观想本尊(“意密)。三者相应,即身成佛。对应于此的,其他各种以语言文字明显表示佛教教义的教派,就统称为“显教。密教奉行咒术,教理通俗,仪礼简单易行。后来更主张即身成佛,所谓成佛也就是进入常人的“快乐的境地。此外,密教还持“六大缘起说,宣扬宇宙的本体与现象二而为一,两者都由“六大(地、水、火、风、空、识)所构成,宇宙万有都是“六大法身的显现,而“六大法身就是佛的真身,也就是说,宇宙万有都是佛的产物、化身、体现。

(五)印度佛教的向外传播

1.北传概况

印度佛教从南亚次大陆向其他国家传播,始于公元前3世纪孔雀王朝的阿育王统治时期。阿育王大力扶植佛教,派遣佛教徒到各地传播佛教。佛教向外传播大致有北传和南传两条路线。其中北传又可分为两条路线,一条是经中亚细亚地区传入中国内地。当时以罽宾、犍陀罗为中心,推动了大夏、安息、大月氏、康居等中亚古国佛教益趋兴盛。约在两汉之际,佛教首先由大月氏使臣传入中国内地,随后中亚古国、天竺、罽宾以及中国新疆的龟兹、于阗等地僧侣相继来中国内地传播佛教。由于佛教经典被译为汉文,而被称为汉传佛教。中国汉传佛教又传入越南、朝鲜、日本等地。

汉传佛教约在东汉后期就在越南流传,后来不断发生演变,于6世纪又以唐代禅宗为师祖创立灭喜派禅宗,9世纪创立无言通派禅宗。10世纪后,越南佛教日臻昌盛,并创立禅宗草堂派、竹林派。后来又继承中国临济宗而创立原韶禅派、了观禅派,这些派别在越南南方尤为盛行。

中国汉传佛教于372年传入朝鲜半岛的高句丽。384年又传入百济。至于传入新罗的时间则说法不一,然6世纪时,新罗佛教已相当兴盛。668年,新罗统一朝鲜半岛,佛教更趋隆盛,入唐僧侣大增,其中有的在中国弘法,有的学成回国,如元晓、义湘创朝鲜华严宗,圆测、太贤阐发法相宗新罗系。从7世纪下半叶始,禅宗兴盛,逐渐创立九个派别,号称“禅门九山。13世纪初,禅宗又兴起了新的派别“曹溪宗,后渐成为佛教的主流。

汉传佛教传入日本有两说:一为始于522年,南朝梁司马达(止)等在坂田原建草堂供奉佛像;一为约538年或552年,百济圣明王遣使赴日本献佛经、佛像。后在圣德太子(574—622)的推动下,从中国隋朝引进佛教,并获得迅速发展。至奈良时代,更形成三论、成实、法相、俱舍、华严、律六个派别,称“奈良六宗。平城时代以天台宗(最澄创立)和真言宗(空海创立)两宗最为繁盛。迄至镰仓时代,佛教进一步深入民间,并形成具有地方色彩的宗派,重要的如源空创立的净土宗、亲鸾创立的净土真宗、日莲创立的日莲宗,以及继承中国而由荣西创建的临济宗和道元开创的曹洞宗等。时至今日,日本佛教拥有近10万座寺庙与传教场所、8000万信徒,在日本社会具有很大的影响。

印度佛教北传的另一条路线是,约在7世纪传入我国西藏地区,随后经过与当地土著宗教苯教的冲突与融和,形成了藏传佛教,俗称“喇嘛教。13世纪末,元世祖忽必烈定藏传佛教为国教,推动了藏传佛教的流传。16世纪末,藏传佛教在外蒙古和西伯利亚地区获得进一步的发展。藏传佛教还传入与西藏接壤的国家尼泊尔、不丹和锡金。

2.南传概况

关于印度佛教的南传概况,大致是在约公元前3世纪,印度孔雀王朝阿育王派儿子摩哂陀到斯里兰卡宣传佛教上座部,锡兰岛(即斯里兰卡岛)王天爱帝须即举族皈依,从此佛教在全岛逐渐流传开来。12世纪上座部大寺派被定为国教。16世纪后,斯里兰卡沦为殖民地,僧团受到破坏。斯里兰卡独立后,佛教又迅速发展起来。约在5世纪前,佛教已从斯里兰卡传入缅甸,获得很大发展。全国有寺院2万多座,佛塔10多万座,素有“佛塔之国之称。佛教在泰国的发展最为兴盛。3世纪,佛教传入泰国,在泰国北部、中部流传大乘佛教。7世纪以后,大乘密教在泰国南部流传。11世纪,缅甸和斯里兰卡的上座部佛教传入泰国。13世纪,素可泰王朝第三代国王兰摩甘亨宣布以上座部佛教为国教,一直延续至今。泰国是目前世界上唯一以佛教为国教的国家。柬埔寨的佛教传入也比较早,远在公元前3世纪至前2世纪,印度佛教的上座部和婆罗门教就同时传入柬埔寨。3世纪,又传入了大乘佛教。6世纪,柬埔寨已成为东南亚佛教中心。14世纪以后,泰国入侵,推行上座部佛教,此后成了柬埔寨的国教,至1976年才被取消国教的地位。印度尼西亚、马来西亚和老挝也分别于5世纪、8世纪和14世纪有佛教传入,成为佛教流传的重要地区。

(六)佛教在中国的传播和发展

佛教自印度传入中国后,经过逐渐的调适,到东晋十六国时趋于繁荣,南北朝时出现了众多的学派,隋唐时更是形成了八大宗派,至此佛教进入了鼎盛阶段。在西藏地区形成的藏传佛教作为中国佛教的重要一支,一直流传不绝。在佛教的长期流传、演变和发展过程中,中国的佛教学者和广大僧人在国家政权的支持和制约下,从事译经、注经、解经和创造学说体系等种种宗教学术理论活动,以及建寺造像、坐禅修持等种种宗教实践活动,从而使佛教日益适应汉族和其他一些少数民族的特点,佛教逐渐变成中国化的佛教。

1.佛教初传中国

印度佛教传入中国内地的路线有两条。一条是陆路,经由中亚细亚传入我国新疆地区,再深入内地。另一条是海路,经由斯里兰卡、爪哇、马来半岛、越南到达广州,即通过南海路线传入我国内地。印度来华的僧人大多通过陆路抵华,走海路的比较少,这可能是由于海路开辟比较晚一些的缘故。

佛教最早传入我国内地的准确年代,历史上说法不一,今天已很难稽考。其中最主要的有两种说法:一是西汉哀帝时传入说,汉哀帝元寿元年(公元前2),大月氏王使伊存口授《浮屠经》给博士弟子景卢,佛教开始传入中国内地;二是东汉明帝永平十年(67)传入说。谓明帝在位时,曾派人赴西域求法,请得沙门迦叶摩腾、竺法兰携佛经来到洛阳。综合这两种说法,佛教的初传当在两汉之际,约公元1世纪。

在中国,佛教的传播是与佛教的经典译介同步进行的。佛典只有译成汉文才能被中国人阅读和接受,所以从这一时期开始,来华的僧人就都十分重视译经工作。如从安息来华的安世高译出了《安般守意经》、《阴持入经》等经典,从大月氏来的支娄迦谶译出了《道行般若经》、《般舟三昧经》等经典。

2.三国西晋佛教的初步流传

佛教开始传入中国时,得到了统治者的支持。史载,魏明帝曹睿曾兴建佛寺,陈思王曹植也喜欢读佛经。吴国孙权曾建寺塔,号建初寺。在宫廷奉佛的影响下,佛教信仰在民间也开始流传。据《释氏稽古略》记载,西晋时以洛阳和长安两京为中心,修建佛寺180所,有僧尼3700余人。

这一时期佛典翻译事业也有了进一步的发展。在众多的译师中,最著名的是支谶的再传弟子支谦。他译出的重要典籍有《维摩诘经》、《大明度无极经》和《太子瑞应本起经》等。他还为自己译的《了本生死经》作注,是为经注的最早之作。另外,康僧会和西晋时的竺法护也译出了不少佛典。

三国魏废帝嘉平二年(250),中印度律学沙门昙柯迦罗游化洛阳,译出了戒律《僧祇戒心》,并举行受戒。这是中国有戒律授戒的开始。与此同时的安息沙门昙谛(法实)也译出了《昙无德羯磨》一卷。这是属于小乘上座部系统昙无德部的《四分律》,对于中国律宗独尊《四分》的影响颇大。时人朱士行依《昙无德羯磨》登坛受戒,是为中国人正式出家为僧人的开始。朱士行还赴于阗寻求经典,他是汉地和尚西游的先导。

3.东晋十六国佛教的隆盛

东晋十六国时代,中国南北分立,战乱频仍。统治者为了维护自身的统治而提倡佛教,百姓们则祈望从求神拜佛中解除苦难,在这种形势下,佛教获得了蓬勃的生机和迅速的发展。

在这个时代里,佛教的发展与几个重要人物的作用是分不开的。首先是北方十六国的道安和鸠摩罗什。道安一生的贡献主要有两个方面:一是组织翻译、整理和阐述经典,创立以“本无为宗旨的学派;二是弘化南北,建立僧团,宣法传教和培养弟子。此外道安还首倡废除出家和尚个人的姓氏,沙门同以“释为姓;勒定僧律,制定僧尼赴请、礼忏等仪式轨范,为佛教僧侣所共同遵循,从而为佛教丛林制度的建立奠定了初步的基础。

鸠摩罗什是在姚秦时代(401)来华的,他译出了《大品般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等35部经典。在此之前,佛经只有零星的翻译,到鸠摩罗什才开始大量翻译,初步具有了大乘经典。鸠摩罗什一改过去译文的朴拙文风,务求达意,行文臻于成熟。在义理上,鸠摩罗什所译的经论,第一次有系统地介绍了般若空宗学说,对于大乘佛教理论在中国的移植和弘传有着极为重要的作用。另外,鸠摩罗什还培养出一大批杰出的弟子,如僧肇、道生、道融、慧观、僧叡、道恒、慧严、昙影等都名重一时,僧肇和道生尤为其中翘楚,成为中国佛教思想史、哲学史上的重要人物。

南方东晋的佛教活动以道安的弟子慧远为中心。慧远在庐山东林寺主持30多年,聚众讲学,撰写文章,阐发因果报应说和神不灭论,调和儒家名教和佛教教义的矛盾,宣扬“佛儒合明论等,推进了佛教中国化的进程。他还曾派弟子赴西域取经;与鸠摩罗什通信交流学术;请佛驮跋陀罗和僧伽提婆译经,这一切都推动了佛教禅法、般若学和毗昙学等在南方的广泛流传。

就东晋十六国这个时代整体来看,佛教的发展还体现出其他一些特点:一是西行求法运动的兴起。比较突出的例子是法显。法显穷15年光阴,历印度30国,最后泛海而归。他给中国带回了当时所缺的大小乘三藏中的重要典籍。他还撰写了《佛国记》,也称《法显传》,介绍印度和斯里兰卡等国的情况,是研究南亚次大陆各国古代历史、地理的重要文献。二是祈求往生弥勒净土和弥陀净土思潮的出现。弥勒净土即佛经中所说的“兜率天,道安提倡往生弥勒净土。道安弟子慧远则提倡往生弥陀净土。史载,他曾率弟子共123人在无量寿佛像前设斋立誓,共期往生西方佛国的极乐世界。他的弥陀信仰对后世影响极大,以致他被尔后净土宗人奉为初祖。三是般若学的发展。自从东汉支谶传译了《道行般若经》等以来,般若性空学说日益发展。由于《道行》、《放光》、《光赞》等般若经典的文义不甚畅达,而在魏晋时期,人们又盛行以玄学的观点去理解佛教思想,因此就导致了对“空的理解产生了种种异义,形成了“六家七宗。“六家是“本无、“即色、“心无、“识含、“幻化、“缘会,本无家中又分化出“本无异,合称“七宗。“六家七宗的思想并不完全符合印度般若空宗的本意,是中国佛学独立前进的足迹。之后,随着鸠摩罗什一系介绍了般若学,他的弟子僧肇撰写了《不真空论》等文,阐述了空宗的要义,批判了“六家七宗的学说,把中国佛教般若学理论推向了高峰。

4.南北朝佛教学派的涌现

南北朝时期的佛典翻译从未间断过,并出现了几位重要的译家。在南朝梁末陈初时,大翻译家真谛带着梵本240箧来华,他于颠沛流离的生活中译出了大量佛典,把南朝的翻译事业向前推进了一步。此外,从中印度来的求那跋陀罗也译出了若干重要的典籍。在北朝,被称为译经元匠的菩提流支,携带众多梵本从北印度经西域来到洛阳,较系统地翻译了大乘瑜伽行一系的典籍,影响很大。这个时期比较重要的译著有《摄大乘论》、《俱舍释论》、《十地经论》、《大般涅槃经》、《楞伽经》和《五分律》等。

随着经典的译出,以及重视讲诵经典风气的兴起,南北朝开始出现专攻某一经论的经师、律师、论师,并形成了各自的学派。这些学派有:(1)成实师:研习由小乘向大乘过渡的著作《成实论》;(2)涅槃师:研习《涅槃经》;(3)毗昙师:研习说一切有部论书《阿毗昙》;(3)摄论师:研习大乘瑜伽行派著作《摄大乘论》;(4)三论师:研习大乘空宗的《中论》、《百论》、《十二门论》三部论著;(5)十诵律师:研究说一切有部的根本戒律《十诵律》;(6)地论师:研习《十地经论》;(7)四论师:除研究《中论》、《百论》和《十二门论》之外,还研究《大智度论》;(8)四分律师:研习《四分律》;(9)楞伽师:专以《楞伽经》为印证。

5.隋唐宗派佛教的创立和繁荣

到了隋唐时代,译经工作基本上改为由国家主持了。国家设立译经馆或指定寺院,组织译场,延请译人翻译。唐代的译经成绩最为可观,无论在译经的数量,还是质量上都超过前人,总计译出佛典372部,2159卷。至此,印度大乘佛教的要典基本上都已经翻译了过来。由于译籍不断增多,就需要有统一的编目,以便诵读、缮写和寺院的藏书。隋代的《仁寿众经目录》和唐代的《开元释教录》都是这时出现的重要经录。

隋唐时代南北政治统一,国家经济繁荣,国际文化交流活跃,这些情况为佛教内部组织异说、求同求通的整合创新带来了契机,南北各学派有的开始演变为新的宗派。宗派和学派不同,它有各自独特的教义、不同的教规,并和财产的继承权相关而更加强调传法世系。主要有这样几个宗派:

(1)天台宗

天台宗形成于隋代,是中国佛教创立最早的一个宗派。因其创始人智创宗于天台山,故后世称之为天台宗。又因此宗教义以《法华经》为依据,故也称为法华宗。智学说的特点是确立止(定)、观(慧)双修原则,并强调止观双运,解行并重,由“一心三观进而发展为空、假、中三谛相即相通、圆融相摄的“三谛圆融说,以及在短暂的心念活动即呈现出世间和出世间的一切现象的“一念三千说。

(2)三论宗

三论宗因以印度佛教中观学派的《中论》、《百论》、《十二门论》为主要典籍而得名。“三论自鸠摩罗什译出后,其弟子僧肇因为对其中“空义的解说最为透彻而被后人尊为“玄宗之始。以后师徒相传,研究者群起。隋代时,吉藏撰写《三论玄义》,正式创立了三论宗。此宗中心理论是以真俗二谛为纲,从真空的理体方面揭破一切现象的虚妄不实,宣传世间、出世间等一切万有都是众因缘和合而生,是无自性的,也就是毕竟空无所得;但为引导众生而用假名来说有,这也就是“中道。

(3)法相唯识宗

法相唯识宗是唐代玄奘及其弟子窥基创立的宗派。又因他们二人常住长安(今西安)慈恩寺,窥基世称慈恩大师,故也称慈恩宗。《解深密经》、《成唯识论》和《瑜伽师地论》,是此宗的最基本典籍。法相唯识宗所传的是印度瑜伽行派的学说,其基本理论是以逻辑的方法论证外境非有,内识非无,即“唯识无境说。此派十分重视“转依即转变思想的认识,视认识上的由迷转悟为修持目的;主张五种姓⁽³⁾说,认为有一种无性有情者即无种性的众生永远不能成佛,从而与过去“众生皆有佛性的说法形成对立。

(4)律宗

律宗是依据小乘法藏部(昙无德部)《四分律》,并加以大乘教义的阐释而形成的宗派。此宗内部并不统一,有道宣于陕西终南山创立的“南山一系,又有和他同时的扬州日光寺法砺的相部宗,还有长安西太原寺东塔怀素的东塔宗。其中以南山宗最为畅行。道宣的学说主要是心识戒体论。他认为《四分律》通于大乘,以“阿赖耶识所藏种子为戒体。他把戒分为止持、作持两门:“止持是“诸恶莫作的意思,规定比丘250戒、比丘尼384戒;“作持是“诸善奉行的意思,包括受戒、说戒和衣食坐卧的种种规定。

(5)华严宗

华严宗,因推崇《华严经》为佛说的最高经典,以它统摄一切教义,即依《华严经》立宗,故名。又因武则天赐号其创始人法藏为“贤首,后人称法藏为贤首大师,故又称贤首宗。法藏立宗宣扬“法界缘起理论。认为本体是现象的根据、本原,一切现象均由本体而起。由此说明一切现象和本体之间、现象和现象之间都是圆融无碍的。佛教各宗派的教义也是圆融无碍的。“圆融无碍是观察宇宙、人生的法门,也是认识的最高境界。

(6)密宗

密宗也称“密教,原是印度自7世纪以来大乘佛教部分派别与婆罗门教——印度教相结合的产物,后很快传入我国。因自称受法身佛大日如来深奥秘教玄旨的传授,为真实言教;而真言奥秘,不经灌顶,不经传授,不得任意传习及显示别人,故名。密宗是用咒语(陀罗尼)作为修习方便的宗派。在修持上,此宗主张,众生修持密法如能达到身、口、意“三密相应,就能使自己身、口、意“三业清净,而与佛的身、口、意相应,这样也就“即身成佛了。

(7)净土宗

净土宗,因专修往生阿弥陀佛净土法门,故名。唐代善导创立,所依典据是三经一论,即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和世亲《往生论》。此宗的理论是以修持者念佛行业为内因,以弥陀的愿力为外缘,内外相应,往生西方极乐世界。此宗认为不一定要通达佛经,广研教乘,也不一定要静坐专修,只要信愿具足,一心称号念佛,即口称阿弥陀佛名号,死后就可以往生西方净土。

(8)禅宗

禅宗,因主张以禅定概括佛教的全部修习而得名。史载,初祖菩提达摩于南朝梁武帝时由印来华,在北魏传授禅法,以《楞伽经》宣扬的世界一切事物由心所造的思想为印证,他与所传二祖慧可、三祖僧璨被称为“楞伽师一派。四祖道信在楞伽禅法外又参用了般若法门。五祖弘忍持《金刚经》,宣扬世界一切事物都虚幻不实,人对现实世界不应执著。他的这种说法被尊称为“东山法门。弘忍门人众多,其中最著名的是神秀和慧能,后分别开创北宗禅和南宗禅。北宗强调“拂尘看净,力主渐修,要求打坐灭除妄念,起坐拘束其心。南宗慧能的说法为其门人整理为《坛经》。此经的中心思想是注重性净,强调自悟,认为人人本来是有清净心性(佛性)的,彻见此心性就能成佛。也就是提倡单刀直入,直指心源,顿见心性,自成佛道。慧能主张顿悟,又结合世俗信仰而推重《金刚经》,以摆脱烦琐名相的思想束缚,又不专主坐禅,认为一切时中行住坐卧,都可体会禅的境界。这就和神秀一系信奉的《楞伽经》所主张的渐悟有所不同,从而形成了南北宗的对立。后来南宗禅分衍出南岳怀让和青原行思两系。至唐末五代年间,南岳一系又分出沩仰、临济两宗,青原一系则分出曹洞、云门、法眼三宗,合称禅宗五家,也号称五宗。

此外还有三阶教,因主张佛教分为三阶,故而得名。又因主张普遍信奉一切佛法,也被称为普法宗,为隋代信行所创立。他以所著的《三阶教法》为主要依据,把全部佛教按“时、“处(所依世界)和“机(根机,指人)分为三类,每类又分三阶。信行认为当时已进入最后一阶时的“末法时代,众生不应满足于只念一佛、诵一经,而应普归一切佛(“普佛),普信一切佛法(“普法)。宣传皈依普佛、普法,为末法众生唯一得救的法门。

6.五代以来佛教的延续

从五代开始,由于各个朝代的佛教政策不相一致,因此,佛教在各个地区的兴衰情况并不相同,各个宗派的变化也不平衡。五代以至两宋,南方相对安定,朝廷对佛教采取了利用和限制的政策,使以南方为根据地的禅宗、净土宗、天台宗等宗派获得一定发展。北方佛教在五代虽遭到限制,但到了辽、金两代,在帝王的保护下又臻于鼎盛。元代自世祖忽必烈始就崇奉藏传佛教,推动了藏传佛教的兴盛。明代开国皇帝明太祖朱元璋原来出身于僧侣,鉴于农民利用秘密宗教起义的历史事实,他特地对佛教进行了整顿,限制了佛教的发展。清代继承了明代的佛教政策,所不同的只是更为重视藏传佛教。

从整体来说,佛教尤其是义理佛教是由高峰向下跌落。从各宗的发展情况来看,主要是禅宗在流行,其次是净土宗,再就是天台、华严、律诸宗的宗绪未绝。在长时间的流传过程中,佛教出现了各宗派互相融合的趋势,突出的是禅宗和净土宗的合一,此外还有“天台禅、“华严禅等。

7.藏传佛教

如前所述,藏传佛教是中国佛教的重要一支,是佛教与西藏原有的苯教长期相互影响、相互斗争的产物。它在佛教教义的基础上,吸收了本教的一些神祇和仪式,形成了显密共修、先显后密的独具特色教义。佛教于松赞干布时代传入西藏后,经寂护和莲花生的弘扬,压倒了苯教,而居于统治地位。9世纪中叶,达玛在位时,大事灭佛,结束了佛教在西藏传播的“前弘期。10世纪末叶,佛教分别从上路(阿里)和下路(多康)传回卫藏地区,西藏佛教再度兴盛,进入了“后弘期,逐渐形成了不同的教派:

(1)宁玛派(红教):其教法为吐蕃时期莲花生大师所传,不重戒律,专传持密咒。以弘传无上瑜伽部密法为解脱、成佛之道。

(2)萨迦派(花教):强调抛掉一切恶业,苦修苦行,悟解人身和宇宙万物都非实有,以便获得智慧,达到涅槃境界。元世祖的“帝师八思巴大师即是此一派的重要代表人物。

(3)噶举派(白教):11世纪时,由玛尔巴创立。此派教义主要是继承印度佛教大乘中观月称派的学说,重在以经教证性空。

(4)格鲁派(黄教):15世纪时初,由宗喀巴创立。宗喀巴囊括佛教典籍,网罗众家,确定以佛教大乘中观月称一派为正宗,主张以“中观见为中心义理。此派于藏传佛教中最有实力,影响也最大。受清王室册封承认的达赖、班禅活佛即属此派。

8.南传上座部佛教

在中国西南地区,云南古国南诏和大理,一度是北传佛教的汉、藏两大系统和南传上座部佛教,即佛教三大系统的汇集点。至今在傣族地区全民还信奉南传上座部佛教,信奉巴利文三藏,并将其音译为傣文大藏经。云南南传上座部佛教也是中国佛教的重要一支。

二、佛教的典籍、教义、制度和仪轨

(一)佛教的各类典籍

佛教典籍,通常称为佛经、藏经。“藏的梵文原意是盛放各种东西的竹箧。佛教学者借以概括佛教的全部经典,有近乎“全书的意思。“经是纵线的意思,取其能贯穿摄持各种佛教义理的意义。藏经又称“三藏经,包括以佛祖释迦牟尼口气叙述的“经藏;约束佛教徒行为的“律藏;从理论上解释、发挥经的“论藏。三藏经卷帙浩繁,为形容其量多、量全,也称“众经、“群经、“一切经、“大藏经。

大藏经原指汉文佛教典籍,现泛指一切文种的佛典丛书。除汉文大藏经外,还有巴利文的南传大藏经,以及藏文、蒙文、满文、西夏文和日文的大藏经。其中最重要的是汉文、藏文和巴利文的大藏经,尤其是汉文、藏文的大藏经内容最为丰富,也最为完备。

1.佛典的结集

释迦牟尼在世宣传佛法时,只是口授身传,并没有文字记录的经典,弟子奉持佛法也是各禀师说。释迦牟尼去世后,他的弟子们为了避免佛教教义日久散失,也为了防止其他“外道异说渗入佛法,使后世佛门弟子永远有所遵循,于是有结集佛典之举,其仪式是,先召集众比丘依戒律法组织大会,会上选出最有威望的比丘一人为上座,他登上高座述佛所说,众比丘无异议,即是全体通过,公认为与释迦牟尼在世所说相符。相传在释迦牟尼去世后的四百年间,共进行了四次结集,形成了小乘佛教经典。第一次结集在佛灭后三四个月,由他的大弟子摩诃迦叶主持,于王舍城附近举行,诵出了经藏和律藏。第二次结集约在佛灭后百年,由长老耶舍比丘主持,在毗舍离城波利迦园举行,主要是确定戒律,审定律藏。第三次结集约在佛灭后二百多年以后,以目犍连子帝须为上座,地点是华氏城,帝须在会上阐发佛理,抨击异说,自此以后,有了经、律、论三藏。第四次结集在佛灭后四百年,于迦湿弥罗(今克什米尔)举行。另,也有在斯里兰卡阿卢寺举行第四次结集之说。

以上是佛教小乘经典形成的简况,至于佛教大乘经典的形成,虽有结集和秘密结集的传说,但都没有史料的确凿说明。大乘经典是经时久远渐次而成的。这其中虽有释迦牟尼的教义,但更多的是后人阐发而成。⁽⁴⁾

2.佛典的翻译

中国翻译印度的佛教典籍共有汉译、藏译、傣译三个系统。

(1)汉文译经

我国汉译佛典的方法,大体经历了从“口授即口头诵出到经本的翻译的过程。初期基本上是根据译人口头诵出的经本内容翻译。佛经是后来尤其是南北朝以来广泛传到中国的。印度佛经以梵文经典占主要部分,此外还有印度西北部和中亚细亚通行的佉留文,印度南部地方口语形成的巴利文,以及西域地区的安息文、康居文、于阗文、龟兹文等文字。

汉译佛经翻译经历了不同时期。在东汉至西晋时代,翻译佛经没有计划性,遇到什么翻译什么。译经者多为西域僧人,他们大多不懂汉文,只得请汉人作译经的助手,而助译的汉人又不懂外文,这就给翻译带来很大的困难。因此,这时的译经既不成系统,质量也不高。东晋二秦时代,译经工作有了一定进展,开始趋向于集体翻译,分工也还比较细致、具体。此时出现了译经史上的巨匠鸠摩罗什。道安、鸠摩罗什等人也开始就翻译理论提出了指导性的见解。到了南北朝时期,佛典要籍已初步译出,翻译的重点由经典转向论典,如真谛的译作就体现了这种特色。隋唐时代是佛典翻译的成熟期,其突出特点和基本标志是,由精通教义、通晓梵汉语言的中国僧人担任主译。同时翻译制度也日臻完善,译经的目的性明确,系统性增强。玄奘是这个时期的翻译大家。宋代,是汉译佛经的尾声,译出的经典以密宗居多。此后,译经事业濒于废绝。

(2)藏文译经

西藏地区自7世纪传入佛教后到12世纪,翻译了大量的佛教典籍。主要是根据梵文原本,梵文所缺的,则据汉文、于阗文本转译以补不足。藏文大藏经主要由“甘珠尔和“丹珠尔两部分构成。“甘珠尔是“正藏,收入了经、律和密咒三方面的著述,“丹珠尔是“副藏,意思是论部,包括经、律的阐明和注疏及密教仪轨。此外还有“松绷,是藏族僧侣的著述。

(3)傣文译经

印度巴利语系佛教约在13世纪初叶经缅甸传入我国,流传于云南省西双版纳和德宏的傣族地区。由于方言的不同,用来译经的文字有三种:西双版纳傣文(傣仂文)、德宏傣文(傣哪文)和傣绷文。佛经内容分经、律、论三藏和藏外典籍四大部分,属于小乘上座部思想体系。

3.中国僧人的撰述

佛典翻译的增多,使中国僧人对佛教义理的领会逐渐加深,并促使他们开始发表自己的见解。自两晋南北朝以来,中国佛教学者的著述不断涌现,丰富和发展了“三藏的内容。中国僧人的汉文佛典撰述,据当代著名佛教研究专家吕澂先生所作的编目有582部、4172卷⁽⁵⁾,其中包括现存的唐代以前的大部分撰述和唐代以后的重要撰述,也包括流行于我国的少量的高丽、新罗学人的著作。从撰述的体裁来分,有章疏、论著、语录、史传、音义、目录、杂撰、纂集等。从撰述的数量来看,章疏部分居首位,其次是论著,另外,史传部分也很可观。这些著作是研究中国佛教史、历史、哲学史、文学史、艺术史等的非常重要、不可或缺的史料。

4.写经、刻经和排印本藏经

佛典的流传伴随着写刻印刷历史前进的脚步,大致经过了由写经到刻经,再到排印经本的演变过程。

在新版印刷术发明以前,佛经的弘布流通,只得靠纸墨抄缮流传于各大寺院和民间。写经事业大约一直延续到南唐保大年间(943—957)才终止,所写经卷数量十分可观,据现存记载的粗略统计,仅从陈武帝令写一切经12藏起,至唐高宗显庆时西明寺写一切经为止的100年间,皇室和民间的写经就达800多藏。可惜的是,写经绝大部分都没有保存下来。刻经有两种形式,一是石刻,发明于6世纪中叶,代表作有山东泰山经石峪的《金刚经》、山西太原风峪的《华严经》、河北武安响堂山的《维摩诘经》,以及北京房山云居寺的石刻佛经。另一形式是木刻。在唐代已有少量的木刻本佛经问世。根据现有资料,全部大藏经木刻本的雕造,是始于宋太祖开宝五年(972),此后直至清代约1000年间,先后共有10余次官私木刻版本大藏经的雕造,这些版本有:《开宝藏》、《契丹藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》、《资福藏》、《赵城藏》、《碛砂藏》、《普宁藏》、《弘法藏》、《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《嘉兴藏》、《清藏》。国外的汉文大藏经雕版本有韩国的《高丽藏》和日本的《弘安藏》、《天海藏》和《黄檗藏》。随着印刷术的不断进步,近现代汉文大藏经的流通多采用排印版本,现共有七种:《频伽藏》、《普慧藏》、《弘教藏》、《■字藏》、《■续藏》、《大正藏》和《中华大藏经》。

5.佛典的目录和结构

佛典目录也称“经录,记载佛典的书名、著者和内容等情况,是指导阅读、检索佛典的重要工具。佛典目录的编排有一定的次序,反映了佛典的内容结构。

(1)佛典目录

随着汉译佛教典籍的日益增多,一些佛教学者开始编纂佛典目录。这一方面是为了寻检的方便,一方面也是为了避免散失错乱,便于统一组织编定佛典。据不完全估计,自东晋以至清代末年,共有50多种佛典目录,现在流传下来的尚有30多种。

从较为可靠的资料来看,最早制作佛典目录的是东晋名僧道安。他编的目录后人称之为《综理众经目录》,原本已佚,仅可从《出三藏记集》中窥其一斑。《出三藏记集》为梁僧祐所作,记载东汉至梁所译经、律、论三藏的目录、序记和译者传记等。这是我国现存的第一部经目。自梁武帝开始,编定佛典的权力被收归为帝王所有,从梁武帝到清乾隆年间,钦定编录共有17次,其中有3次最为重要,分别是隋文帝开皇十四年(594)编定的《众经目录》、唐玄宗开元十八年(730)编定的《开元释教录》和元世祖至元二十四年(1287)编定的《至元法宝勘同总录》。

(2)佛典结构

汉文佛典目录将众多的佛教文献分门别类地加以编排,反映了佛典的体系及其内容的构成。经录通常从形式上把佛典分为五类:经、律、论三藏和密藏、杂藏。

经藏:分为大小乘两个子目,子目中又分为若干部,如大乘经中通常分为般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部五大部,以及五大部以外的重译经和单译经;小乘经通常分为阿含部和单译经。

律藏:分大乘律和小乘律,就戒规和受戒仪式等做出详尽规定。

论藏:从派别方面分大乘论和小乘论,也有从内容方面分为释经和宗经两个部分。释经论是解释佛经的论典,宗经论是阐发各宗各派学说的论著。

密藏:一般分为金刚顶、胎藏、苏悉地和杂咒四部分。

杂藏:分为印度撰述、中国撰述及其他子目。

(二)佛教的基本教义

佛教的基本教义,大体上包含了相互密切关联着的两个方面:一是关于人生方面,阐述人生现象的本质,指出解脱人生苦难的途径和人生应当追求的理想境界,这实质上是关于伦理宗教理想的学说。二是从探索人生问题出发,继之探索人与宇宙交涉的问题,由此而开展寻求宇宙的“真实,形成了“缘起、“无常、“无我(“空)的世界观。

1.佛教的伦理宗教理想(www.daowen.com)

(1)人生的本质和价值

佛教提出了宇宙中的有情识的和证悟得道的生命体共分十类的说法,十类名为“四圣六凡。“四圣是声闻、缘觉、菩萨和佛,“六凡是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱,又称“六道或“六趣。佛教宣扬人类的地位低于“四圣,但在六凡中又居于较高的第二个层次,若相信佛教,努力修持,就能经过“天,再上升进入“四圣,从而获得解脱。从人的本质角度讲,人身是五蕴的集合体。五蕴指色、受、想、行、识。“色是物质,此指肉体;“受指感官生起的苦、乐、喜、忧等感情;“想是理性作用,概念作用;“行专指意志活动;“识是意识。佛教宣扬,人由五蕴和合而生,五蕴是成坏无常、虚幻不实的,最终要分离而消散,因此人根本没有一个真实的实体存在。从人生的价值角度讲,佛教把人的生命、生存断定为“苦。所谓“苦主要不是专指生理上或感情上的痛苦,而是泛指精神的逼迫性,即逼迫恼忧的意思。佛教认为,一切都是变迁不息的,变化无常的,广宇悠宙,不外苦集之场。由于人为无常患累所逼,不能自我主宰,因此,也就没有安乐性,只有痛苦性。佛教讲的“苦,最常见的是“八苦,即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴。人生是苦,这是佛教人生观的基本命题,以此命题为基石,佛教奠定了超脱世俗的立场。

(2)人生痛苦的根源

人生痛苦的直接原因是有“生,生是苦的开端,生命是受苦的实体。由此,佛教又从人生过程的角度,把人生划分为许多部分,这些部分互相结合为无止境的痛苦链,并以此进一步阐明人生的痛苦现象及其根源。关于这方面,佛经中记载的有五分、九分、十分和十二分等说法。其中论述得较多的是北方所传的十二分,也称“十二因缘或“十二有支:无明、行、识、名色、六处(六入)、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二个环节,描述了人的种种生命现象,以对佛理的无知,即“无明为起始,辗转感果,互为条件,最后归结为痛苦人生的必然结果——老死。由老死又到无明,再依次循环,生死流转,痛苦不已。佛教强调任何一个有情识的生命体在获得解脱之前,都要依此因果律而流转不止。在早期佛教时期,释迦牟尼把十二因缘和业力、轮回的思想联系、统一起来,用业报轮回说来说明众生的不同命运。释迦牟尼从主体行为和道德责任的角度出发,吸取和改造了其他流派的思想,形成了自己的见解。他指出,众生是无我、无常的,没有自体,终归要消灭的,而众生却要求有我,要求“我恒常不变。这种无知往往会表现在众生身体、语言和心理的行为、活动上,也就是“业。身、口、意三业体现着力量和作用、功德和过失,会在未来引起相应的果报,从而使众生在“六道轮回中沉浮流转,永无了期。而只有皈依佛教,弃恶从善,才能超越轮回,求得解脱。

(3)人生的理想境界

佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径:一是人生的需求常常和环境不协调而产生种种痛苦,人们又不了解它的原因,找不出解决的办法,只好随波逐流,听任命运的安排,陷入不断轮回之中,称为“流转;二是对“流转的生活采取相反的方法,破坏它,变革它,使之逆转,称为“还灭。这就是人生行事的两个相反系列,而后者就是佛教认为应该追求达到的人生最高理想境界。

早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界,并分为有余涅槃和无余涅槃两类。有余涅槃指已断烦恼贪欲,但前世业果尚在,仍住世间,是有思虑的不彻底的涅槃;无余涅槃指生死之因果尽灭,是灰身灭智的境界。后来,大乘佛教中观学派创始人之一龙树提出了新的主张,他认为,涅槃和世间的本性是一致的,两者都是“空,也都是不可言说的“妙有,是完全统一的。众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相(本来面目),并在实践中加以运用。这种主张也就是要求去掉一切戏论,“显示实相。实相是涅槃的内容,涅槃境界就是对实相的认识和运用。这种涅槃也称为“实相涅槃。后来瑜伽行派的无著、世亲又提出“转依的范畴以代替解脱。要求人们在修持过程中,努力以清净的观念、认识逐渐代替染污的观念、认识,进而使整个认识改变,并带来行为的改变,行为的改变又带来环境的改变。这样人生也就从染转净,逐渐转变,终至染尽净满,身心面貌完全改观,也就实现了转依,达到了涅槃境界。

(4)人生解脱的途径

佛教对于获得人生解脱、达到最高理想境界的途径和方法,论述很多,各派尤其是大小乘的讲法也不尽一致,比较典型的除上面所述的八正道外,还有三学和六度等学说。

三学,指戒、定、慧三学。戒是指佛教为出家和在家的信徒制定的戒规,借以防非止恶,从是为善。按其内容又分止持戒和作持戒两大类。止持戒为防非止恶的各种戒,如五戒、八戒、十戒和具足戒等;作持戒为奉持一切善行的戒,如二十犍度等。定学即禅定。“定是梵文Samadhi的意译,音译为“三昧、“三摩地。意思是指心专注于一境而不散乱的精神状态,佛教以此作为取得确定之认识、做出正确判断的心理条件。“禅是梵文Dhyana音译“禅那的省略,意译为“静虑、“思维修等,意思是心绪宁静专一。禅与定是有区别的,中国佛教学者通常把禅和定合称,含义比较广泛。佛教各派关于禅定的说法很多,其中最基本的有“四禅、“念佛禅和“实相禅。“慧是梵文Mati的意译,指通达事理,决断疑念,取得决断性认识的精神作用。此指能使修持者断除烦恼、达到解脱的佛教智慧。为培养、增加智慧而进修,称为“慧学,通常又分为三种:闻所成慧、思所成慧和修所成慧。

大乘佛教认为,没有众生的解脱,就没有个人的真正解脱,由此提出了“救苦救难、“普度众生的口号,相应地又将以个人修习为中心的戒、定、慧三学扩充为具有广泛社会内容的“菩萨行——“六度。“度是梵文Paramita(波罗蜜多)的意译。意谓由生死此岸渡人到达涅槃彼岸的六种途径和方法。这是大乘佛教修习的主要内容。六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

2.佛教的宇宙真实学说

佛教为解脱人生的痛苦,而探求了人生的“真实。由于人生活在现实世界中,无时无刻不和客观世界发生种种直接的密切的关系,因此佛教又进而探求了宇宙的“真实,对世界万物是如何生起的、一切现象的真实本性是什么,做了种种解释和说明,形成了宇宙论学说。这种学说的基本论点就是缘起论、无常论和无我论。

(1)缘起论

缘起论是整个佛教教义的理论基石。所谓“缘起,“缘是结果所赖以生起的原因、条件,“起是生起的意思。缘起就是指一切事物和现象的生起都是有原因的、有条件的,是由相待(相对)的互存关系和条件决定的。而且,一因不能生果,任何果都必须至少有两个因才能产生,任何单独的因,如果没有适当的外缘,就不能产生果。世界万物都处在因果相续的关系之中。从纵的方面说,因果遍于过去、现在、未来三世,相续不断,无始无终;从横的方面说,因果间的联系互相依存,互为条件,错综复杂,无边无际。世界万物就是这样处在无始无终、无边无际的因果网络之中的。

(2)无常论

“无常指变化无定。佛教认为,世界一切事物都是因缘和合而生的,都受原因、条件的制约,因而都处在生起、变异、坏灭的过程中,迁流不停,没有常住性。无常论的意义有一个演变、发展的过程。早期佛教提出无常的观念着重在为人生痛苦的理论提供论据,以十二因缘系统地阐明人生变化无常,认为人认识上的无知,又有无限的欲求永远无法得到满足,所以人生是一个充满痛苦的过程。但后来的佛教各派学者阐述无常的理论时,就不只限于论证人生是苦了,他们开始广涉一切现象,说明万物的流变无常。他们强调一切事物都不是单一的,而是和其他事物相依而成的,这样,只要一个事物有变化,就会引起其他事物的变化。因此,凡属因缘和合的事物都时时在变,永不停止。

(3)无我论

无我论也是从缘起论派生出来的重要理论,是针对当时印度各派的“我的理论,尤其是婆罗门教的梵我即神我理论提出来的。“我是主宰和实体的意思。佛教认为,既然世间万物皆由因缘和合而成,那么就不存在人格化的造物主,不存在一切事物的主宰者,也没有独立的永恒的实在自体,这就是“无我。佛教宣传的“我有两种:一是“人我,二是“法我。相应地,“无我也有两种:一是“人无我,二是“法无我。小乘佛教学者认为,因为人类最容易把自身执著为实有,所以比较强调宣扬“人无我,强调人是五蕴的聚合,在生理和心理的存在状态上都是无常的,不可执为有我。大乘佛教学者则认为,人以外的其他一切事物也和人一样,都是各种因素的集合体,也都没有独立自存的实体,是为“法无我。

“无我就是“空。“人无我也称“人空,“法无我也称“法空。“空是佛教思想最核心的哲学范畴,其意义有四层:一是“空性,即人生、宇宙的本性、本质是空的;二是“空理,在认识了一切事物的空性后,在认识上形成了真理,空是最高的真理;三是“空境,在认识了空性,懂得空理之后,达到了一种空的境界;四是“空观,进入空境之后,又转化成为一种方法,从空的角度和高度观察宇宙、人生,为空观。佛教讲空,不是说什么都不存在,空不是虚无。空与有是联系着的、对应的,空不排斥有,有也不离开空。由此也可以说,空即是有,有即是空。

(三)佛教的制度和仪轨

1.教徒和僧籍

(1)教徒的称呼

佛教徒有四类,称为四众弟子,就是出家男女二众,在家男女二众。出家男女又有四类,即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼四众。比丘是出家后受过具足戒的男僧,比丘尼指出家后受过具足戒的女僧。比丘又俗称为“僧人。僧是梵语“僧伽的略称,僧伽意义是和合众,凡三个以上比丘和合共处称为众。世俗还称比丘为“和尚,和尚是印度俗语,梵文的音译为“邬波驮耶,意译是“亲教师,即师傅,在中国一般是对佛教师长的尊称,后又成为僧人的通称了。另外,对那些佛教界的上层人物,有佛理素养又善于讲解经文的,称之为“法师。中国蒙藏地区,人们称僧人为“喇嘛,意思是“上师。在家信教的男众称为“优婆塞,在家信教的女众,称为“优婆夷,指亲近事奉佛、法、僧“三宝者。俗称在家佛教徒为“居士。

(2)入教的程序

佛教信仰者出离家庭独身修道是要经过一定程序的。一般的程序是按照佛教戒律的规定,先到寺院找一位比丘,请求他作为自己的“依止师。这位比丘再向全寺院的僧侣说明情由,广泛征求意见,取得一致同意后,方可收其为弟子。然后再为他剃除须发,授沙弥戒,此后这人便成为沙弥了。出家人至少7岁才能受沙弥戒,沙弥至20岁时,由寺院住持和依止师提出,经过僧侣的同意,召集10位大德长老,共同为他授比丘戒,成为比丘。受比丘戒满5年后,才可以离开依止师自己单独修行,云游各地。女性出家,同样也要先依止一位比丘尼,受沙弥尼戒。年满18岁时,受式叉摩那戒,成为“式叉摩那尼(学戒女)。到20岁时,先从比丘尼,后从比丘受比丘尼戒。这样经过两度受戒之后才能成为比丘尼。当大乘佛教在印度盛行后,修大乘佛教的比丘还可以根据自己意愿受菩萨戒。

(3)度牒、僧籍和寺籍

中国古代封建王朝为了控制、管理僧民还设有度牒、僧籍、寺籍的制度。度牒是政府发给合法出家者的证明书。僧尼以此牒为身份凭证可以得到政府的保护,免除地租和徭役。度牒还可以起旅行护照的作用。僧籍是记录僧人姓名、年龄、籍贯等的簿籍,相当于现在的户口簿,由国家统一管理。唐宋以来,寺院的兴建都得经过政府的批准,寺院名称也由政府颁发。

2.丛林和清规

(1)丛林

佛教说众多比丘一处和合,如同大树丛聚,故称僧众聚集之处为丛林。丛林也是借喻草木生长有序,用以表示僧众有严格的规矩和法度。丛林的类型最初有甲乙徒弟院、十方住持院和敕差住持院三种。寺院由自己所度的弟子轮流住持的称甲乙徒弟院;公请各方著名僧人住持的称十方住持院;由朝廷给牒任命住持的称敕差住持院。后来朝廷取消了给牒任命住持制度,这样就只有两类了。

(2)清规

我国寺院自后秦始逐渐形成由“三纲负责僧职的管理制度。三纲包括上座、寺主和维那。上座为全寺之长,寺主主管全寺的事务,维那管理众僧庶务。丛林清规的形成是在唐朝。住在江西奉新百丈山的禅宗名僧怀海根据中国国情和禅宗特点,折中大小乘戒律,创立了一套规制,后人称为《百丈清规》。这套清规受到禅僧们的普遍欢迎,又得到朝廷的推崇,以致风行全国佛教丛林,影响极为广远。其基本规定是,丛林的住持为禅众之主,地位最高,尊为长老,居于“方丈。丛林不立佛殿,只建法堂(后来又立佛殿)。所有禅众都依受戒先后安排在僧堂居住。实行“普请法即普遍邀请禅众劳作的制度,规定无论上下都要参加集体生产劳动,以求生活的自给。另外,清规还置十个寮舍,每舍设首领一人,管理各种事务。后来,对《百丈清规》进行过几次增订重辑,有《崇宁清规》、《咸淳清规》和《敕修百丈清规》等。

3.仪式和轨范

(1)日常课诵

佛教徒修行的方法一般说有两种:一是学习教理,二是修习禅定。印度早期佛教学习教理的方法,最早是听释迦牟尼说法,并互相讨论。修习禅定是趺坐或经行。后来寺院立有佛像,又有佛经,于是便有了礼拜供养佛像和诵读佛经的行仪。僧人定时念持经咒、礼拜三宝和梵呗歌赞,这些法事活动称为课诵。佛教传入中国后,到道安时,由于弟子众多,难以单独随师修行,于是制定了僧尼修持生活的规范,其中的行香、定座、上讲之法,就是讲经仪;常日六时行道、饮食唱食法,就是课诵斋粥仪,这些规定各地寺院都普遍遵行。宋明以来又在此基础上形成了寺院普遍奉行的朝暮课诵,明清之际定型为每日的“五堂功课、“两遍殿。

(2)忏法与打七

忏法是佛教徒自我修行的一种重要方法,是通过念经拜佛来忏悔以往所犯罪业,并发愿以后积极修行、永不退转的一种宗教仪式。历来通行的忏悔法有两类:一类是集有关佛经所说,确定忏悔罪过的仪则,如南齐竟陵王萧子良撰的《净住子净行法门》和梁武帝制的《梁皇忏》等;一类是依五悔⁽⁶⁾法门,修习止观的行法,如天台宗智首创,见于《摩诃止观》中的四种三昧。

打七是禅宗和净土宗的重要佛教仪式。禅宗重在直接参究心性的本源,净土宗以专心念佛愿求往生西方极乐世界为目的,这样他们的修行仪式就都不是礼拜忏法,而是于七日之中,专心参究,或专心持名,称之为“打七。禅宗的打七称为“打禅七、“禅七,是在冬天进行的参禅活动。净土宗的打七称为“打念佛七、“打净七、“佛七,主要是念佛活动。

(3)佛法会与盂兰盆会

佛教的节日活动较多,其中最大的是佛诞节和自恣日。佛诞节要举行浴佛法会,自恣日要举行盂兰盆会。佛诞节也称“浴佛节。佛教传说当悉达多太子降生时,有九条龙口吐香水沐浴佛身。后来佛教徒根据这个传说,每当佛诞节都要举行“浴佛法会,其仪式是在大殿或露天下设一水盆供奉作童子形站立的释迦牟尼生像,并以各种香水沐浴太子像,以表示虔诚的庆祝和供养。

佛教规定,每年的四月十五日至七月十五日的三个月,僧人都要定居在寺庙内专心修道,称作“安居。七月十五日安居期满,要举行忏悔集会,称为“自恣日。在这一天还要举行“盂兰盆会。因为《佛说盂兰盆经》里说,释迦牟尼弟子目连不忍眼见母亲坠饿鬼道,求教于释迦牟尼,释迦牟尼让他在自恣日集百味饮食于盂兰盆中,供养十方自恣僧众,以这样的功德使七世父母和再生父母脱离饿鬼道,往生人世或天界,盂兰盆会由此而来。

(4)水陆法会与焰口施食

水陆法会是中国佛教寺院每年要举行的一系列佛事活动中最盛大、最隆重的法事活动,其全称是“法界圣凡水陆普度大斋胜会,也称“水陆道场、“水陆大会等。时间最少七天,多则可达四十九天。法会上以各种饮食为供品,供养诸佛、菩萨、天神、五岳、河海、大地、龙神、冥官眷属乃至畜生、饿鬼及地狱中受惩罚者等。诵经设斋,礼佛拜忏,追荐亡灵。焰口施食的活动较为普遍。其来源是密宗《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》中阿难施食鬼神,以求不坠饿鬼道的故事。近代的习惯,凡佛教重大法会圆满结束之日,或在丧事期中,也多举行焰口施食。

三、佛教对中国传统文化的影响

(一)佛教与中国政治

印度佛教各派,对政治有着不同的态度,小乘佛教追求了断生死的个人解脱,认为政治是妨碍解脱的系缚。大乘佛教兴起以后,宣传佛祖慈悲救世,普度一切众生,把出世和入世融合在一起。中观学派龙树著《宝行王正论》,专门对统治者进行说教,宣讲治理国家、亲近佛法的道理。后来的瑜伽行派则因为统治者不重视佛教而作《王法正理论》,要求国王给予外护。印度佛教大小乘经典是混杂在一起传入中国的,所以佛教避世、厌世、出世的态度,要求国王外护的依赖思想以及护法、护国的主张,都为中国僧人所接受和奉行。

佛教在中国发展到东晋时期,由于开始形成一股强大的社会势力而受到统治阶级的重视。自此佛教与统治阶级的政治关系日益密切,客观上成为统治阶级实行统治的补充工具。与此同时,它们彼此间也形成矛盾,发生冲突。从统治者的角度来说,推崇佛教,往往是利用佛教来巩固自己的政权。比如十六国时期后赵、前后秦和北凉的帝王都重视佛教名僧,力求借宗教信仰的力量,更有效地控制各族人民。南朝有的帝王舍身佛寺,是力图通过带头信佛,来稳定动荡的政局。更有一些统治者,想借用佛教理论,弥补自身的缺陷,如武则天利用佛经天女故事来说明女子也可以为王;明成祖朱棣假托皇后梦见菩萨授经,来证明自己“靖难之役并非叛逆。至于那些反对佛教的统治者,其反佛的根本原因是在于佛教与政权之间发生了经济、政治上的利益冲突。像历史上北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和五代后周世宗,即著名的“三武一宗灭佛事件,都是由于寺院剧增和寺院经济的膨胀,在土地、劳力、财源、兵源等方面直接损害了统治阶级的现实利益。明太祖朱元璋对佛教所做的种种限制,也是鉴于他自己曾为和尚而起兵造反,害怕佛教危害到明朝的统治。

从佛教的角度来讲,除了为帝王的势力发展、政治统治、政局稳定提供助力之外,佛教还起到了其他的一些政治作用。首先,它巩固了民族团结,增进了对外交往。明、清两代一贯重视优遇喇嘛教上层人士,给以种种称号,确保宗教领袖的政治经济特权,以利于镇抚边疆。明太祖和慧帝曾派僧人访问伽罗(今斯里兰卡)、印度、尼八剌(今尼泊尔)、日本等国,出国僧人发挥了和平使节的作用,增强了我国与邻国人民间的了解和友谊。其次,佛教曾是被利用为号召和组织农民起义的工具,比较典型的例子是弥勒菩萨的信仰。弥勒信仰普遍深入民间后,“弥勒降生的故事被下层民众认为是救苦救难的福音。隋炀帝大业年间、唐玄宗开元年间、北宋仁宗庆历年间以及元朝末年,曾多次出现过假托弥勒降生而发动的起义。最后,佛教教义本身也起到了广泛的社会政治作用。从南北朝迄至隋唐,中国佛教兴起的各派各宗,其思想基本上都强调改变人们通常的认识和看法,放弃对事物的分别和执著,从而或悟证事物的空理,或悟解事物间圆融无碍之理,或灭除妄念顿见本性,这些思想的社会政治作用之一,就是直接或间接地麻痹人民的反抗意识,使之逃避现实,放弃斗争。到了近代,佛教理论又一度成为进行改革的思想武器,明末的思想家李贽和后来的龚自珍等人,就借助佛教来批判宋明理学。康有为、谭嗣同、严复、梁启超、章太炎等人则吸取佛学的人生平等、慈悲救世和勇猛无畏等抽象说教,作为构筑资产阶级思想体系的素材。

(二)佛教与中国哲学

佛教与中国哲学的关系十分复杂,经历了一个漫长的相互影响、相互斗争、彼此错综、交参互涵的过程。

佛教在汉代最初传入中国的时候,人们是以黄老之学和神仙方士道术的观念去理解它的。这与佛教原来的宗旨迥异其趣。可是,由于采取这种依附方式,佛教才得以在中国初步流传。到了魏晋时期,佛教般若学与中国新兴的玄学发生了密切的联系。两者的中心问题大体相似,都在辩论本末、有无的关系。但在这时,佛教学者仍不能摆脱用中国老庄哲学名词比附佛教概念范畴的所谓“格义的方法,对般若学所讲的“空的观念也不能准确理解,出现了“六家七宗的不同观点。当鸠摩罗什系统地传译了般若学理论,特别是经他的弟子僧肇以《不真空论》等文章阐明了不落两边的中观空义之后,这一理论彻底结束了人们的争议,并且对玄学的发展也起到了推动和补益的作用。这时,佛学结束了对玄学的依傍,有了自己比较独立的地位。继般若学而兴起的是涅槃学,这一学说所依据的因果报应说和它所提倡的佛性论,其间都体现了佛教独特的神不灭论。自庐山慧远开始,后至梁武帝等人高扬神不灭,更与以范缜为代表的一派人所持的神灭论发生了正面冲突。南朝的这场神灭与神不灭的论争,规模浩大,影响深远。它直接导致了隋唐佛教向本体论、认识论、心性论和修养论方向的转变。

隋唐时代的佛教,诸宗并兴,各宗对古代哲学的发展有较大的推动作用。心性论上,天台宗的“无情有性,禅宗的“性净自悟;本体论上,法相唯识宗的“万法唯识,天台、华严、禅宗主张的真心为世界万物本原说;认识论上,法相唯识宗的“三性说,禅宗的顿悟论,这些有代表性的重要理论都对中国哲学发生了影响。另外,各宗这时还注意开始吸取中国固有哲学思想的成分,如儒家的性善论、道家的自然主义以及《周易》思想等,融入于自己的佛教思想体系之中。而在儒家方面,却表现出一种对佛教既排斥又吸纳的姿态:梁肃以儒家解释佛教;韩愈、李翱一面排斥佛教,一面又摄取佛教的方法或思想,援佛教入儒;柳宗元、刘禹锡一面强调儒、佛的一致,赞赏佛教,一面又对天命论、有神论持否定态度。从儒、佛两种思潮的主要关系来说,呈现出相互交融的基本趋势。

从宋代开始,佛教义理宗派势力趋于衰微,而在隋唐时形成的丰富的佛教哲学思想却为排斥佛教的理学家们大量吸取。程、朱、陆、王对中国传统心性论的改造,以及他们对本体论表现出来的重视,显然是或直接或间接地受到了佛教的影响。然而在另一方面,这时的佛教学者却背离(或部分地背离)了佛教原来的宗旨,更着力宣扬儒家思想,如忠孝、中庸等,从而使佛教某些思想趋于儒化。到了近代,佛教出现了复兴,其哲理性得到突出的强调,佛学和中国近代哲学的关系更为密切了。如谭嗣同、梁启超、康有为等近代哲人都把佛教当做他们构筑哲学体系的重要出发点,宣扬资产阶级社会理想的工具,以及培养无我无畏精神的支柱。

(三)佛教与中国伦理

印度佛教伦理道德观,有一个由小乘佛教到大乘佛教的演变过程。小乘佛教的伦理道德,根据对痛苦折磨所造成的、被扭曲了的人性的分析,从人生是苦的价值判断出发,强调排除自身的欲望,提倡出家苦行,以消除自我的痛苦。它突出宣扬以个人的修持来求得个人的解脱。它对社会群体的生活、民族的命运,往往持淡漠的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理道德观,它以救苦救难,普度众生为道德出发点,强调“去恶从善、“平等慈悲、“自觉觉人的伦理准则,以个人解脱和众人解脱的统一为真正解脱的目标,由此增加了善待人际关系和关心社会的新内容。

印度佛教伦理观与中国传统伦理主张的社会人伦关系有很大的差异,这一点早期的佛经翻译家在佛教初传中国的时期就已经察觉到了。为了避免与中国传统伦理观发生抵触而遭到封建统治者及思想界的反对,他们在译经的时候采取选、删、节、增等手法,使有关译文尽量和中国家族伦理相吻合。比如,佛经中涉及男女情事的描写、夫妻地位较平等的倾向、重母轻父的表述,还有佛经对共和政府的赞美,这些都在翻译时做出了符合中国观念的改动。

然而,佛教与儒家在社会伦理道德方面的分歧,决定了彼此之间的矛盾是尖锐的、深刻的。这种矛盾又主要是由儒佛两家对人生社会的看法根本不同而引起的。儒家提倡成就理想人格——圣人,为此主张珍视人生,重视人体生命格局的开发,而这种生命格局的开拓,就是生命活动凭借夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友诸人际关系,以实践其理想,立功、立德、立言,以贡献于社会,从而成就崇高人格。从这种人生理想出发,儒家十分重视人间关系的结构架设,如三纲五常等。佛教却不同,它认为人自身的思想、言论和行为造成了人生的痛苦,而人生理想则在于解脱。人应该采取一套解除痛苦的修持方法,以超脱世俗世界,进入涅槃境界。所以儒家重人事,重现实;佛教重解脱,重出离。佛教伦理观念的泛滥,势必对儒家的伦理观念起一种腐蚀、瓦解作用,从而危及儒家的社会理想结构。这样,自佛教传入后,儒家学者就不断地从伦理道德角度发起对佛教的攻击,主要是抨击佛教徒违背中国传统礼仪、不敬君父、不娶妻没有后嗣违反孝道等。佛教内部则有一些人出来辩解,像慧远、契嵩等人,采取或调和、或妥协的态度,论证佛教理论实际上是不违背中国伦理的。

在儒家的所有攻击中,关于佛教违背“孝道的攻击是最为猛烈的。“孝是中国封建宗法制社会中家族伦理的轴心,是维持家族组织结构和维护封建秩序的基本杠杆。面对这个问题,佛教基本上是采取妥协的方法,以维护佛教的地位。佛教一方面发掘原有佛经如《盂兰盆经》、《六度集经》中关于孝亲的内容,另一方面还专门编造伪经、撰写论著来大力宣扬佛教的孝道论。著名的伪经有《父母恩重经》,论著有契嵩的《孝论》、智旭的《广孝序》等。

佛教在调和儒、佛伦理学说矛盾的同时,也以它独特的理论对中国伦理学做出了一定的贡献。佛教的佛性论,从认识论和人性论相联系的角度提出了“知、智慧是人心之体、人的本性的理念。后来受此影响的如禅宗、天台宗等派别进而发展了一整套的修行方法,丰富了中国伦理道德的内容。

(四)佛教与中国文学

随着佛典在中国的翻译和流传,僧人与文人名士交往的增多,寺院讲经方式的普及,佛教对中国古代文学的各方面产生了愈来愈大的影响力。

在中国古典小说方面,无论是体裁还是内容,都与佛教有着密切的联系。印度佛经重形式上的布局和结构,如《佛所行赞经》、《佛本行经》、《普曜经》是长篇故事,《须赖经》是小说体作品,《维摩诘所说经》、《思益梵天所问经》是半小说体、半戏剧体的作品。这些形式、体裁在中国唐代以前基本上是没有的。唐代僧人创造变文,用“俗讲的方式来说唱佛经,同时也说唱世俗故事,这影响了唐人的“说话,而“说话后来发展为宋代的“话本,进一步发展成为章回体小说。佛教还为我国古代志怪小说和神魔小说提供故事来源。如《搜神记》、《幽明录》、《西游记》、《封神演义》,这些小说的内容都包含了大量的佛教因素。

在音韵学与诗歌方面,佛教所起的作用十分巨大。齐梁时代文学家沈约、王融,以及与沙门昙济过从甚密的周颙,在梵声的影响下把字音的声调高低分为平上去入四声,用于诗的格律。沈约一派的诗歌创作,体裁短小,十分重视声律,史称“永明体。“永明体标志着我国诗歌从比较自由的“古体走向格律严整的“近体的重要转折。魏晋时期,在大乘空宗一切皆空思潮的影响下,一些佛教学者借着以玄学入诗的步调,创造了一种优游自得、寂静恬适的诗境,由此在中国诗歌史上出现了佛学渗入诗歌领域的新局面。到了唐代,禅宗兴起之后,佛教理论,特别是禅学对诗歌的作用变得空前巨大,这表现在两个方面,一方面是以禅入诗,即把禅意、禅味引入诗中,另一方面是以禅喻诗,即以禅宗的观点(禅理)论诗。

在说唱文学方面,佛教也起到了极为重要的作用。自南北朝以来,佛教为了进一步在民间吸引信徒、扩大影响,开始推行经文的“转读、“梵呗和“唱导三种宣传教义的方法。“转读也叫“唱经、“咏经,即诵读佛经,使人听懂。“梵呗,佛教歌赞,是用声音感人。“唱导,宣唱开导,讲经说法。这些方法是把佛教深入地传到民间去的路子。由于有诵读、讲说、歌唱、赞叹,有说有唱,说唱结合,因此不仅开佛教“俗讲的风气,还导致了变文、宝卷、弹词、鼓词等通俗说唱文学的产生。

在古代文学理论批评方面,佛教的“言语道断说、“顿悟说为严羽的“妙悟说和王士禛的“神韵说提供了理论基础。王夫之以佛教因明学论诗,发展了“现量说。佛教关于“境界的理论,影响到了后人如王国维等所标榜的文学理论意义上的“境界说。

在文学语言方面,佛教典籍中不少优美的典故和具有艺术美的新词语,被引进了我国六朝尤其是唐以后的文学作品中,极大地丰富了我国文学语言的宝库,有的甚至成为人们常用的稳定的基本词汇。比如世界、如实、实际、觉悟、彼岸、因缘、三昧、烦恼、解脱、方便、平等、相对、绝对、知识、功课、一针见血、三生有幸、三头六臂、五体投地、隔靴搔痒、拖泥带水、本地风光、唯我独尊、不可思议、快马加鞭、皆大欢喜、表里不一、大千世界、痴人说梦等等,都是日常不能离开的语言。

(五)佛教与中国艺术

艺术是佛教宣传的最有效的手段和方式之一。佛教的宣传重视调动艺术上的形象思维,塑造佛、菩萨等的艺术形象,以期引起人们的惊奇、畏惧、崇敬和信仰。这往往需要采取艺术夸张的手法,把佛、菩萨等的形象给以极度的神秘化、理想化,如所谓释迦牟尼佛的三十二相、八十种好,就使人们对佛产生无限庄严伟大的神秘感和美感。

佛教在长期的发展过程中,形成了以寺院建筑为中心,以雕塑、绘画和音乐为辅助的整体艺术环境。寺院建筑包括佛殿、佛塔和经幢,其表现力求形式宏伟庄严、精美华丽,并与周围的山水自然环境相协调。佛教雕塑是指寺院和石窟中雕刻、塑造的尊像,以及各种金、石、玉、木、陶、瓷等雕刻的器皿或艺术品。在佛教传入以前,中国雕塑艺术已达到很高的水平。佛教传入后,中印不同的艺术形式冲撞融合,发展出以表现佛、菩萨等佛教信仰为主题、技巧精细圆熟、风格庄严富丽的新雕塑艺术。代表性的作品为敦煌、云冈、龙门的石窟造像。佛教绘画艺术传入中国之后的魏晋南北朝时期,中国画家吸取佛教绘画的技术,推进了绘画艺术的发展,至隋唐时,佛教绘画臻于鼎盛。这一过程中,还涌现出顾恺之、吴道子等大家。佛教音乐是伴随着佛教从印度经西域传入中国内地的。这些传入的佛曲和中原地区的语言及音乐传统不相适应,不能配合用汉语译出或创作的歌词,为了解决这个矛盾,僧人就采用民间乐曲或宫廷乐曲,来改编传入的佛曲,或者是直接创造新佛曲,由此也就形成了中国的佛教音乐。长期以来,佛教音乐一直吸收、利用民间的乐曲来充实自己,这样,它不仅丰富了自身俗讲、变文、诵经等活动,同时也对保存和发展民间音乐起到了有益的作用。

(六)佛教与中国民俗

佛教自两汉之际传入中国之后,两千多年来绵延不绝,各类民间风俗不同程度地受到了它的影响。首先是各种民间的节日。如,腊八节,据佛教说是为了纪念释迦牟尼成道;七月十五日中元节举行盂兰盆会;藏族人民以“萨格达瓦节活动纪念释迦牟尼涅槃成佛;傣族人民以“泼水节活动纪念佛祖的诞辰和成道日。其次,佛教所宣扬的因果报应、轮回转生等观念也对民俗产生了深远的影响。在这种观念的影响下,人们以烧香拜佛、供奉果品、布施斋僧、修建寺庙、塑像造塔、刻印佛经、广做法事、许愿还愿等方式来表达对佛、菩萨的景仰和崇拜。此外,佛教的某些制度也在民间习俗中体现出自己的影响力。比如,放生就来源于佛教,佛教的火葬对中国丧葬习俗也发生了有益的影响。还有,佛教因禁断肉食而发展出来的美味素食、由于坐禅需要及过午不食规定发展而来的佛教茶道,也被融入了中国民间的饮食文化中。

四、佛教研究的回顾与展望

佛教是世界三大宗教之一,自两汉之际传入中国以来,在中国历史上发生了重要影响,成为中国传统文化儒、道、佛三大组成部分之一,并以其特有的内涵和方式持续影响着人们的精神生活和文化生活。在我国宗教研究领域中,佛教研究起步最早,研究人员最多,研究热度最高,研究范围最广,研究成果也最为丰硕。

我国历来具有重视撰写僧传教史的传统,当代学术界承此传统,中国佛教史的研究,成为20世纪学术界佛学研究的重心所在。研究成果中最具代表性的当首推汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》。该书方法细密,考证精审,论述严谨,文字精练,创见迭出,受到中外学者的广泛好评,是这一研究领域的经典著作。汤氏的又一著作《隋唐佛教史稿》系大学讲义,勾勒出了中国佛教鼎盛时期的轮廓架构。陈垣的《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》和《释氏疑年录》三书,也是中国佛教史研究的重要成果。任继愈主编的《中国佛教史》已出三卷,该书以唯物史观为指导,比较充分地吸收利用国内外研究的新成果和考古发现,内容充实丰满、富有新意。由杜继文主编的《佛教史》是中国学者对佛教的发展进行全面的、综合性研究的第一部专著。史金波的《西夏佛教史略》,填补了唐代以后佛教史研究的一个空白。地方性佛教史的研究也越来越引起了研究者的兴趣,涌现了《福建佛教史》、《江西佛教史》、《杭州佛教史》和《长安佛教史》等一批著作。至于谢重光、白文固合著的《中国僧官制度史》、张弓的《汉唐佛寺文化史》和郝春文的《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》,则是在僧官制度、佛教寺院和僧人生活等领域的重要研究成果。近二十多年来,藏传佛教与密教的研究也逐渐成为热点,出现一些论著,重要的有王森的《西藏佛教发展史略》,再有吕建福的《中国密教史》、索南才让的《西藏密教史》和班班多杰的《藏传佛教思想史纲》,均引起学界的关注。在上座部佛教研究方面,有刘岩的《南传佛教与傣族文化》、张公瑾的《贝叶文化论》等。

对佛教义理、思想及其发展演变历史的研究,是近百年来佛学研究的重点。早在1919年谢无量推出了《佛学大纲》,后来诸如蒋维乔的《佛教概论》、黄忏华的《佛学概论》、王恩洋的《佛学通释》、印顺的《佛法概论》,以及笔者的《佛教哲学》、《中国佛教哲学要义》等,都产生了一定的学术影响。在佛教思想史类著作中,吕澂的《印度佛学源流略讲》和《中国佛学源流略讲》两书极具功力。前者系统论述了印度原始佛学、部派佛学、初期大乘佛学、小乘佛学、中期大乘佛学和晚期大乘佛学,后者论述了中国佛学的传译、典籍、师说、宗派、传播区域及思想渊源等,穷原竟委,条分缕析,学术价值甚高。

对于宗派的研究,尤其是对禅宗的研究,在本世纪也屡次兴起热潮。胡适是现代禅宗史研究的开先河者,上世纪20年代以来,他先后发表《禅学古史考》、《楞伽宗考》、《菩提达摩考》等文章,对早期禅宗史提出了独到见解,有力地推动了禅宗的研究。印顺的《中国禅宗——从印度到中国禅》,杜继文、魏道儒合撰的《中国禅宗通史》,葛兆光的《中国禅思想史——从六世纪到九世纪》,杨曾文的《唐五代禅宗史》,吴立民、徐荪铭等撰写的《禅宗宗派流源》,潘桂明的《中国禅宗思想历程》和洪修平的《禅宗思想的形成与发展》等,也都对禅宗的研究做出了自己的贡献。此外,对天台宗、三论宗、华严宗、净土宗、法相唯识宗,也有较多的研究成果问世。

对佛教人物的研究,也是学者关注的重点。如对慧远、僧肇、智、法藏、慧能等佛教史上重要人物的研究,均有专著问世。撰写佛教高僧评传的态势方兴未艾。

佛教文献的整理、考辨、研究,历来为学者所重视。如南京金陵刻经处选编的《藏要》、陈垣的《中国佛教史籍概论》、吕澂的《新编汉文大藏经目录》、石峻等编的《中国佛教思想资料选编》、方广锠主编的《藏外佛教文献》及其著作《敦煌佛教经录辑校》与《八至十世纪佛教大藏经史》以及陈士强的《佛典精解》等,都是这方面的重要成果。

20世纪80年代以来,与大陆“传统文化热相生相伴,佛教文化研究也出现了热潮。研究佛教与中国文化关系的著作,一时如雨后春笋,佳作迭出。

佛教研究虽然取得了显著的成绩,但也存在薄弱环节和不少问题,研究的深度和广度都有待提高。当前佛教研究面临的重要问题是:研究人员缺乏问题意识和创新意识,研究工作缺乏开拓性;对佛教研究中的难点迄今尚无显著成果;对宋代以后的佛教、西域佛教、藏传佛教、上座部佛教、律宗、三阶教、唯识宗、净土宗、居士佛教、女众佛教、大众佛教(民间佛教)、修持佛教,以及当代佛教等领域的研究均比较薄弱,且至今尚未写出一部系统、全面、深刻的中国佛教通史。面对这些问题,需要我们佛教研究工作者发挥主动性、积极性和创造性,付出更多的努力。

主要参考文献

《法句经》,见《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)卷1,日本高楠顺次郎等编,1997。

《金刚般若波罗蜜经》,见《大正藏》卷8。

《法华经》,见《大正藏》卷9。

《大方广佛华严经》,见《大正藏》卷9、10。

《佛说阿弥陀经》,见《大正藏》卷12。

《大般涅槃经》,见《大正藏》卷12。

《解深密经》,见《大正藏》卷16。

《那先比丘经》,见《大正藏》卷32。

《大乘起信论》,见《大正藏》卷32。

《佛地经论》,见《大正藏》卷26。

《中论》,见《大正藏》卷30。

《唯识三十论颂》,见《大正藏》卷31。

《异部宗轮论》,见《大正藏》卷49。

(后秦)僧肇:《肇论》,见《大正藏》卷45。

(唐)宗密:《禅源诸诠集都序》,见《大正藏》卷48。

(唐)法海:《法海集》,见石峻等编:《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册,北京,中华书局,1983。

敦煌本《坛经》,见石峻等编:《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册。

(梁)僧祐撰,苏晋仁、萧炼子点校:《出三藏记集》,北京,中华书局,1995。

(梁)僧祐:《弘明集》,见《大正藏》卷52。

(梁)慧皎:《高僧传》,见《大正藏》卷50。

(唐)道宣:《续高僧传》,见《大正藏》卷50。

(宋)赞宁:《宋高僧传》,见《大正藏》卷50。

推荐阅读书目

(隋)慧远:《大乘义章》,见《大正藏》卷44。

石峻等编:《中国佛教思想资料选编》(第1卷至第4卷第1册),北京,中华书局,1981—1992。

赵朴初:《佛教常识问答》,北京,中国佛教协会,1990。

印顺:《佛法概论》,见《妙云集》中编之一,台北,正闻出版社,1992。

汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,见《汤用彤全集》卷1,石家庄,河北人民出版社,2000。

吕澂:《印度佛学源流略讲》,见《吕澂佛学论著选集》(四),济南,齐鲁书社,1991。

吕澂:《中国佛学源流略讲》,见《吕澂佛学论著选集》(五),济南,齐鲁书社,1991。

任继愈主编:《中国佛教史》(第1—3卷),北京,中国社会科学出版社,1981—1988。

中国佛教协会编:《中国佛教》(第1—4册),上海,上海知识出版社,1989。

中国佛教协会编:《中国佛教》(第5册),北京,中国社会科学出版社,2004。

杜继文主编:《佛教史》,北京,中国社会科学出版社,1991。

方立天:《佛教哲学》(增订本),北京,中国人民大学出版社,1991。

方立天:《中国佛教与传统文化》,上海,上海人民出版社,1998。

方立天:《中国佛教哲学要义》,北京,中国人民大学出版社,2003。

[原载张志刚主编:《宗教研究指要》,北京,北京大学出版社,2005]

【注释】

(1)原题《佛教》,今增改。

(2)六道:指众生在未解脱前,根据自己的善恶行为而在现在所处和死后将处的六种轮回中转生的趋向、归趣,即:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。

(3)五种姓:又作五种性,指众生的五种种性。即声闻乘定性、独觉乘定性、如来乘定性、不定种性和无种性。

(4)关于佛教重要典籍的情况,请参见笔者《佛教哲学》(增订本)第三章“佛教哲学的重要著作,55～71页,北京,中国人民大学出版社,1991。

(5)详见吕澂:《新编汉文大藏经目录》,124～154页,济南,齐鲁书社,1980。

(6)“五悔:指忏悔、劝请、随喜、回向和发愿。