弥勒信仰在中国

弥勒信仰无论是在印度,还是在中国的佛教史上都占有重要的地位。本文着重阐述的是弥勒信仰在中国的兴起原因、演变过程和基本特点三个问题,并借以窥探这一信仰在中国的基本面貌。

一、弥勒信仰兴起的三个原因

弥勒信仰是以弥勒菩萨为信奉对象的宗教信仰。在印度,早期佛教就有弥勒信仰。在早期佛教的经典中,如《增一阿含经》和《中阿含经》叙述的只是两位菩萨,一位是释迦牟尼佛,描述了他成佛前的情况;另一位就是弥勒菩萨,讲他是未来佛。由此可见弥勒菩萨的重要及其信仰发生之早。从中国佛教发展史来看,弥勒净土思想的发展也很早,是各类净土思想中发展最早的。弥勒菩萨成为民间的信奉对象,早于阿弥陀佛和观世音菩萨。弥勒信仰的兴起,始于晋代有关佛经的传译。弥勒经典的汉译本,最重要的有:《弥勒下生经》(竺法护译)、《弥勒成佛经》(鸠摩罗什译)和《弥勒上生经》(沮渠京声译),三者合称为《弥勒三部经》,又连同《弥勒下生成佛经》(鸠摩罗什译)、《佛说弥勒来时经》(译者不详)和《弥勒上生成佛经》(唐义净译),合称为《弥勒六部经》。这些佛经叙述了弥勒菩萨上生兜率天,和自兜率天下生世间成佛时,其种族、出家、成道、转法轮、国土及时节等事。弥勒信仰在唐代以前一直非常流行,并且产生了极为广泛的影响。弥勒信仰的兴起和普及不是偶然的,它有着极为深刻的原因,这些原因主要可归结为三个方面。

(一)弥勒身份的独特性

在佛教史上,弥勒的身份相当特殊,非同一般。它的特殊之处,就是具有两种不同的身份,一是在信仰上的,一是涉及史实方面的。他在信仰上的又有两种身份。

弥勒,梵名Maitreya,巴利名Metteyya,意译作慈氏。据《弥勒上生经》和《弥勒下生经》的记载,弥勒出身婆罗门家庭,后来皈依释迦牟尼,为佛弟子。他先于释迦牟尼入灭,并以菩萨身份长期住在兜率天,为天人说法并解决疑难问题。释迦牟尼曾预言,弥勒菩萨将下生世间为佛以救度众生。《中阿含经》载,释迦牟尼向弥勒授记(预言)说:“弥勒,汝于未来人寿八万岁时,当得作佛,名弥勒如来。⁽¹⁾《长阿含经》也说,当未来人寿八万岁时,有国王名叫儴伽,此时此地“人民炽盛,五谷平贱,丰乐无极⁽²⁾,“佛有出世,名为弥勒如来⁽³⁾。后来大乘佛教弥勒经典更是详尽地发挥了这些思想。《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》(《弥勒上生经》)说:

世尊往昔于毗尼中及诸经藏说:阿逸多(即弥勒)次当作佛。……佛记此人成佛无疑。……如来应正遍知,今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。此人从今十二年后命终,必得往生兜率陀天上。⁽⁴⁾

由此可见,有关佛典一再提到释迦牟尼预言弥勒菩萨继当做佛的事。有的佛典还说,弥勒为了留在兜率天宫为天人决疑,“具凡夫身,未断诸漏(烦恼)⁽⁵⁾,“不修禅定,不断烦恼⁽⁶⁾。他要在兜率天住寿4000年,即一般说要在释迦牟尼去世后的56.7亿年后,弥勒才能从兜率天宫下降到现实世界(“娑婆世界),在龙华树下成佛。弥勒在龙华树下曾三次会众说法,教化众生,使数以百亿计的人获得解脱。因为弥勒将代替释尊说法,所以现在称为“一生补处菩萨,即过一生就成佛者,是未来佛。等到成佛时,即称弥勒佛、弥勒如来。这就是说,弥勒是下届娑婆世界成就正等正觉的候补者,是释迦牟尼佛的法统继承者。这样,弥勒就有了两种身份,一是现今还在兜率天宫说法的弥勒菩萨,一是将来下生此世界的弥勒佛。弥勒之所以受到特别的崇敬和信奉,与其具有这两种身份的特殊地位是密切相关的。

相传弥勒是在释迦牟尼入灭900年后的一位印度佛教论师,是大乘瑜伽行派的开山祖师。现存佛典题为弥勒菩萨造的就有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《金刚般若波罗蜜经论》和《现观庄严论》等。又传,弥勒将瑜伽唯识理论传给了无著,是无著的老师。然而这一说法也有人持有异议。弥勒论师是否为历史上的实有人物,迄今未能定论。就广大佛教徒和民间群众来说,他们并不关心弥勒论师是否确有其人,他们完全是为弥勒菩萨和弥勒佛的独特魅力所吸引而引发出不可抑制的崇敬和信仰的情感。

(二)弥勒境界的理想性

弥勒境界与其两种身份相应,也有两种胜境。一是上生兜率天的天上胜境,二是下生成佛的人间胜境。兜率天是“六欲天⁽⁷⁾第四个天,共有两部分。一是内院,为弥勒菩萨所居住的地方;二是外院,是一般天神和凡夫所居住的地方。兜率天妙圣庄严,《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》就内院的胜境描绘说:

诸园中有八色琉璃渠,一一渠有五百亿宝珠而用合成,一一渠中有八味水,八色具足。其水上涌浇梁栋间,于四门外化生四华,水出华中如宝华流。一一华上有二十四天女,身色微妙,如诸菩萨庄严身相。手中自然化五百亿宝器,一一器中天诸甘露自然盈满,左肩荷佩无量璎珞,右肩复负无量乐器,如云住空,从水而出,赞叹菩萨六波罗蜜。若有往生兜率天上,自然得此天女侍御。亦有七宝大师子座,高四由旬,闫浮枟金元量众宝以为庄严,座四角头生四莲华,一一莲华百宝所成,一一宝出百亿光明,其光微妙,化为五百亿众宝杂华庄严宝帐。时十方面百千梵王,各各持一梵天妙宝,以为宝铃悬宝帐上……诸阁间有百千天女,色妙无比,手执乐器,其乐音中演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。如是天宫有百亿万无量宝色,一一诸女亦同宝色,尔时十方无量诸天命终,皆愿往生兜率天宫。⁽⁸⁾

这是华丽异常的天堂,内中各种设施都由诸宝所成,每一宝中又有无数莲花,每一莲花又由百宝所成,每一宝物又放出百亿光明。此外又有婀娜多姿的诸天宝女手执乐器,演说苦、空、无常、无我的佛法。兜率天上有七宝台大师子座,弥勒就在此座上说法。四周有天人围绕听法,天女竞相歌舞,赞叹供养。兜率天如此美妙的胜境自然会吸引无量诸天愿生此处。

《佛说弥勒大成佛经》就弥勒下生的人间净土也描绘说:

其地平净如琉璃镜。……大金叶华、七叶宝华、白银叶华,华须柔软,状如天缯。生吉祥果,香味具足,软如天绵。丛林树华,甘果美妙,极大茂盛。……城邑次比,鸡飞相及。……智慧威德,五欲众具,快乐安隐(稳),亦无寒热风火等病,无九苦恼(即九种灾难),寿命具足八万四千岁,无有中夭。人身悉长一十六丈,日日常受极妙安乐,游深禅定以为乐器。⁽⁹⁾

弥勒所降生的人间世界,大地平净,花果飘香。人们快乐安稳,健康长寿。没有水火、刀兵、饥馑等各种天灾人祸。此外,该经还描写说,弥勒降生的人世间,又是丰衣足食、财富无量、教育普及、文化素养极高的人间净土。在这里,统治者和被统治者都很仁慈善良,彼此和谐相处,相安无事。

弥勒经典还就众生上生兜率天的条件、方法做了说明,如《弥勒上生经》说具备以下条件,即持五戒、持八关斋戒、身心精进不懈、修十善法中的一项,就可以上生到兜率天宫亲近弥勒菩萨。还说:“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者,闻已欢喜恭敬礼拜,此人命终,如弹指顷即得往生。⁽¹⁰⁾这是说,众生只要得闻弥勒菩萨摩诃萨的名,并虔诚地信奉礼拜,命终时很快就可以上生兜率天宫。下生经描述了弥勒菩萨下生的翅头末城,说城中有诸般美好,儴法王虔诚供养弥勒,弥勒见众生沉没在大生死中,生出怜悯之心,于是在一天早上出家学道,坐在龙华树下半夜就成佛了。弥勒成佛后,又在龙华树下三度说法(“龙华三会),使无数民众成就罗汉果。《弥勒上生经》还说,“得生于兜率天上值遇弥勒,亦随弥勒下阎浮提⁽¹¹⁾。这里说的是上生与下生的关系,强调只要上生到兜率天,也就可以随弥勒菩萨一同下生至人间净土。可见,众生只要信奉弥勒净土,无论是上生兜率天堂还是下生人间净土,都是非常简易便捷的。

弥勒信仰传入中国时,西晋统治阶级内部互相倾轧,自相残杀,社会动荡,人民大众生活极不安定。后来的五胡乱华,又形成了南北对立的僵持局面,干戈相继,兵荒马乱,人民大众更是生活在战乱的水火之中。弥勒体现出的慈爱之心、相助精神成为人民大众的理想生命价值观。弥勒信仰反映了人民大众的未来理想,成为人民大众的人生观和世界观。人民大众相信,弥勒菩萨是帮助自己解脱苦难的救星。因此他们一心向往弥勒菩萨的天上净土和人间胜境。弥勒经典所描述的理想世界正是适应了人民大众的心理需求,因而弥勒成了人民大众普遍的信仰对象。

长期以来,中国的各寺庙在除夕晚上都要举行弥勒普佛法会,新年第一件大事就是在初一早上礼赞称念弥勒圣号:“南无当来下生弥勒佛。这就是在祝愿弥勒早日下生到此世界,因弥勒下生成佛不仅佛法会随之昌盛,而且弥勒下生成佛的世界与现实的恶浊世界也截然相反,那是没有痛苦灾难的清净幸福的世界。中国佛教对弥勒信仰的巨大热情,反映了人民大众对理想世界的向往与追求。

(三)弥勒形象的可塑性

在佛教界中,弥勒的身份、地位和其他菩萨、佛都不同,如上所述,他是不固定的、变化的、上升的。弥勒菩萨经过极其漫长的岁月将下生成佛。弥勒地位、身份的这种变化性,为某些人塑造自己的形象、装扮自己提供了契机。不同的人为达到各自不同的目的,都可以不同方式利用这种变化性,即把自己装扮成弥勒下生的化身。武则天就借此把自己说成是弥勒的化身,为自己登上皇帝宝座提供神学论证,民间的一些人则打着弥勒化身的旗帜造统治阶级的反。至于佛教本身也在不断改变弥勒的形象,以扩大弥勒信仰的影响。弥勒形象的这种可塑性,我们认为也是构成弥勒信仰普及化的重要原因之一。

二、弥勒信仰演变的三个阶段

在中国,弥勒信仰分为上生信仰和下生信仰两大派。下生信仰又演化出化身信仰,从而形成了上生、下生和化身信仰三类。从历史的角度来考察弥勒信仰,这三类大体上呈现出三个先后不同的阶段,当然这种阶段的划分是相对而言的,其间也存在着相互交错的情况。

(一)上生信仰

据现有文献记载,最早提倡弥勒上生信仰的典型代表人物是东晋名僧释道安(312—385)。《高僧传》卷5《释道安传》载:

安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓愿生兜率。后至秦建元二十一年正月二十七日,忽有异僧,形甚庸陋,来寺寄宿。寺房既窄,处之讲堂。时维那值殿,夜见此僧从窗隙出入,遽以白安。安惊起礼讯,问其来意。答云:“相为而来。”安曰:“自惟罪深,讵可脱度?”彼答云:“甚可度耳。然须更浴,圣僧情愿必果。”具示浴法。安请问来生所往处,彼乃以手虚拨天之西北,即见云开,备睹兜率胜妙之报。尔夕大众数十人悉皆同见。安后营浴具,见有非常小儿伴侣数十来入寺戏,须臾就浴,果是圣应也。至其年二月八日,忽告众日:“吾当去矣!”是日斋毕,无疾而卒。葬城五级寺中,是岁晋太元十年也,年七十二。⁽¹²⁾

释道安开创了上生弥勒兜率净土信仰,在他的倡导下,他的弟子如昙戒、道愿和法遇等也都专修弥勒兜率净土。《高僧传》卷5《释昙戒传》云:

释昙戒,一名慧精,姓卓,南阳人。……废俗从道,伏事安公为师。……后笃疾,常诵弥勒佛名不辍口。弟子智生侍疾,问:“何不愿生安养?”戒曰:“吾与和上等八人同愿生兜率,和上及道愿等皆已往生,吾未得去,是故有愿耳。”言毕,即有光照于身,容貌更悦,遂奄尔迁化。⁽¹³⁾

昙戒重病时还念念不忘称念弥勒佛名。弟子问他为什么不愿往生阿弥陀佛的安养净土(即西方极乐世界),他回答说是已和道安等人发愿往生兜率净土。从他的回答可知,道安及其门下至少有八人是奉持弥勒信仰的。此外,如道安的教友竺僧辅,也发愿“誓生兜率,仰瞻慈氏⁽¹⁴⁾。足见当时佛教界向往上生兜率天,亲近弥勒菩萨,以求佛来解答疑难问题已成一种普遍的风尚。

兜率天不仅清净美妙异常,而且弥勒菩萨又亲自为人们说法解疑,这对佛教知识界具有强大的吸引力。佛教传入中国的早期,中国僧人对佛法的理解有很大困难,问题颇多,所以希望死后能往生兜率天宫,请教弥勒菩萨。道安的弟子僧睿说:

此土先出诸经,于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚多。《中》、《百》二论,文未及此,又无通鉴,谁与正之?先匠所以辍章于遐慨,思决言于弥勒者,良在此也。⁽¹⁵⁾印度佛教关于识神(精神、灵魂)是性空还是实有的问题,各种典籍说法不同,道安对此疑惑不决,发愿上生兜率天向弥勒请教。又如史载:

智严……受具足戒,恐不待戒。积年禅观,不能自决,大为忧苦。遂更与弟子智羽、智达,泛海重至天竺,以事问罗汉。罗汉复不能决,乃为入定,往兜率问弥勒,弥勒答云:“得戒。”严大欢喜。⁽¹⁶⁾

这也说明佛教徒是视弥勒为佛国诸神中疑难问题的解决者、修持程度的裁定者,因而吸引了众多的僧人发愿往生兜率天。

与此同时,佛教学者中一部分人也热情赞颂弥勒上生兜率和下降世间为众生解决苦难的功德。如支道林撰写的《弥勒赞》一文说:

弥勒承神第,圣录载灵篇。乘乾因九五,龙飞兜率天。法鼓震云宫,逸响高三千。……盘纤七七纪,应运莅中幡。挺此四八姿,映蔚华林园。亹亹玄轮奏,三摅在昔缘。⁽¹⁷⁾支道林盛赞弥勒上生兜率天为众说法,传遍了三千大千世界。经过漫长岁月后又下降世间在龙华林园说法济度众生。对弥勒的慈心和济人精神表示了崇高的敬意。可见弥勒的形象是如何深入人心!在道安及其弟子等人的影响下,北方地区和江南一带,相继出现了不少追随者。刘宋沮渠京声译出了《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》并广为流传,进一步推动了弥勒上生信仰向广度和深度发展。

在北魏太武帝灭佛以后,随着文成帝下诏恢复佛教,弥勒上生信仰成为北魏中期佛教的主要信仰。敦煌、云冈、龙门等北朝佛教石窟中,普遍开凿的是交脚弥勒像,还凿有弥勒龛。人们信奉弥勒兜率净土极为热情、虔诚。在南北朝时,整个北方地区,凿造弥勒像相当普遍,其数量之多,仅次于释迦牟尼像。有的学者根据云冈、龙门、巩县诸石窟和所知的传世金铜像加以分类统计,北朝有纪年的诸尊造像分别是,释迦牟尼178尊,弥勒150尊,阿弥陀佛33尊,观世音菩萨171尊,后者是在北魏分裂后迅速增加的。⁽¹⁸⁾人们造像的动机虽各有不同,但有的方面又是相同的。如,北魏神龟三年(520)四月十三日翟蛮造弥勒像记云:“佛弟子翟蛮为亡父母、洛难弟造弥勒像一

(躯),愿使亡者上生天上,托生西方,侍佛左右,供养三宝。⁽¹⁹⁾

又,东魏武定六年(548)五月三日广武将军奉车都尉唐小虎造像记残石云:“仰为皇帝、大丞相,右为七世亡父母,见(现)存眷属造弥勒像一区(躯),愿国祚永隆万代,有愿先亡生天,离苦受乐,见存德福,生生世世值佛闻法,含生之类,同登正觉。⁽²⁰⁾这是说,造像的目的:一是为皇上祝福,祈求国祚永隆;二是为父母祖先、兄弟姐妹等亲人祈福,祝愿死者上生天上,托生西方,欢乐幸福;三是祝愿一切众生同登正觉,成就正果。前两项目的体现了中国传统的忠、孝观念,后者则表现了佛教普度众生的慈悲胸怀。在中国人看来,儒家的伦理与佛教的义理是统一的,并不矛盾。

在南方,如史载:

道矫,高陆人也。……住龙华寺……造夹苎弥勒倚像一躯。……释法祥,精进有志节。以元嘉九年立弥勒精舍。⁽²¹⁾

慧玉,长安人也。……元嘉十四年十月为苦行斋七日,乃立誓曰:“若诚斋有感,舍身之后必见诸佛者,愿于七日之内见佛光明。”五日中宵,寺东林树灵火赫然,即以告众。众皆欣敬,加悦服焉。寺主法弘后于光处起立禅室。初,玉在长安,于薛尚书寺见红白色光,烛曜左右,十日小歇。后六重寺沙门四月八日于光处得金弥勒像,高一尺云。⁽²²⁾

这表明在南方建造弥勒寺像也是非常普遍的现象,同时也说明修持弥勒净土的佛教徒已不在少数。又如陈代名僧释慧思也是奉持弥勒净土的。《续高僧传》卷17《陈南岳衡山释慧思传》载:“释慧思……又梦弥勒、弥陀说法开悟,故造二像,并同供养。又梦随从弥勒与诸眷属同会龙华。⁽²³⁾从释道安大弟子释慧远信奉弥陀净土以来,弥陀净土信仰开始兴盛,信奉弥勒净土的人也同时信奉弥陀净土。

隋代和唐朝初年,弥勒上生信仰继续流行。据《慧日道场僧惠云墓铭》云:

法师俗姓贾氏,河南洛阳人。……以开皇十四年,岁次甲寅三月十二日辰时,端坐正色,称弥勒佛名,愿生兜率天上。舍于内侍省。⁽²⁴⁾

这也是说,隋代惠云法师是一位弥勒上生兜率净土的信奉者。又如,天台宗著名学者灌顶和智晞等人也都是奉持弥勒净土信仰的。《续高僧传》卷19《唐天台山国清寺释灌顶传》云:

释灌顶,字法云,俗姓吴氏,常州义兴人也。……忽以贞观六年八月七日终于国清寺房,春秋七十有二。初,薄示轻疾,无论药疗,而室有异香。临终命弟子曰:“《弥勒经》说:佛入灭日,香烟若云。汝多烧香,吾将去矣!”因伸遗诫,词理妙切。门人众侣,瞻仰涕零。忽自起合掌,如有所敬,发口三称“阿弥陀佛”。低身就卧,累手当心,色貌欢愉,奄然而逝。举体柔软,顶暖经日。尝有同学智晞,之亲度,清亮有名,先以贞观元年卒。临终云:“吾生兜率矣,见先师智者(智)。宝座行列皆悉有人,惟一座独空,云却后六年,灌顶法师升此说法。”梵香验旨,即慈尊降迎,计岁论期,审晞不谬矣。⁽²⁵⁾

由此可见,灌顶临终前虽然口称阿弥陀佛,但死后还是愿生兜率天宫。这段引文足以表明,他们追求的不是到兜率天求弥勒菩萨决疑,而是想荣登宝座为人说法。这就扩展了弥勒上生信仰的含义和目的,并反映出中国僧人学识的提高和民族主体意识的增强。

事实上,隋唐时代,弥勒上生信仰已超越了宗派的分野。除了提倡弥陀净土信仰的净土宗外,崇奉弥勒也成为其他一些重要宗派创始者的共同信仰。与天台宗灌顶等人一样,法相唯识宗的奠基人、著名的唐三藏玄奘法师及其弟子窥基法师,对弥勒上生信仰也都是十分虔诚的。《续高僧传》卷4《唐京师大慈县寺释玄奘传》云:

又东南行二千余里,经于四国,顺殑伽河侧,忽被秋贼须人祭天。同舟八十许人,悉被执缚,唯选奘公堪充天食。因结坛河上,置奘坛中。初便生飨,将加鼎镬。当斯时也,取救无缘,注想慈尊弥陀如来及东夏住持三室,私发誓曰:“余运未绝,会蒙放免;必其无遇,命也如何?”同舟一时悲啼号哭,忽恶风四起,贼船而覆没,飞沙折木,咸怀恐怖。诸人又告贼曰:“此人可愍,不辞危难。专心为法,利益边陲。君若杀之,罪莫大也。宁杀我等,不得损他。”众贼闻之,投刃礼愧,受戒悔失,放随所往。⁽²⁶⁾

这是说,玄奘在西行取经途中遇贼,在将被充作祭天供品的生死关头之际,他就专心注想弥勒如来的保佑,祈求放免。这一记载也表明玄奘是一向信奉弥勒的。玄奘回国以后,也热心提倡弥勒信仰,他说:

西方道俗并作弥勒业,为同欲界,其行易成。大小乘师皆许此法。弥陀净土恐凡鄙秽,修行难成,如旧经论,十地以上菩萨随分见报佛净土;依新论意,三地菩萨始可得见报佛净土,岂容下品凡夫即得往生?此是别时之意,未可为定。所以西方大乘许,小乘不许。⁽²⁷⁾

这是说,印度佛教大小乘和佛教在家信徒普遍信奉弥勒净土,其修行方法比较简易。玄奘一生力主修持弥勒净土,一生常作弥勒业,直至临终时,乃一如既往满怀信心地发愿上生兜率天,觐见弥勒菩萨。《续高僧传》卷4《唐京师大恩慈寺释玄奘传》云:

奘生常以来愿生弥勒,及游西域,又闻无著兄弟皆生彼天,又频祈请,咸有显证。怀此专志,并增翘励。后至玉华,但有隙次,无不发愿生睹史多(兜率陀)天,见弥勒佛。……总召门人、有缘并集,云:“无常将及,急来相见。”于嘉寿殿以香木树菩提像骨对寺僧门人辞诀,并遗表讫。便默念弥勒,令傍人称曰:“南谟弥勒如来应正等觉,愿与含识速奉慈颜;南谟弥勒如来所居内众,愿舍命已必生其中。”至(麟德元年)二月四日,右胁累足,右手支头,左手臂上,铿然不动。有问何相,报曰:“勿问,妨吾正念。”至五日中夜,弟子问曰:“和尚定生弥勒前不?”答曰:“决定得生。”言已,气绝神逝。⁽²⁸⁾

玄奘以上生兜率天为归宿,他的大弟子窥基也是弥勒上生净土的热情信奉者,《宋高僧传》卷4《唐京兆大慈恩寺释窥基传》云:

释窥基,字洪道,姓尉迟氏,京兆长安人也。……年十七,遂预缁林,及乎入法,奉敕为奘师弟子。……后躬游五台山,登太行,至西河古佛宇中宿。梦身在半山,岩下有无量人唱苦声。冥昧之间,初不忍闻。徙步陟彼层峰,皆琉璃色,尽见诸国土。仰望一城,城中有声曰:“住!住!咄!基公未合到此。”斯须,二天童自城出,问曰:“汝见山下罪苦众生否?”答曰:“我闻声而不见形。”童子遂投与一剑一镡曰:“剖腹当见矣。”基自剖之,腹开,有光两道,晖映山下,见无数人受其极苦。时童子入城,持纸二轴及笔投之,捧得而去。及旦,惊异未已。过信夜寺中有光,久而不灭。寻视之,数轴发光者,探之得《弥勒上生经》。乃忆前梦,必慈氏令我造疏,通畅厥理耳。遂援毫次,笔锋有舍利二七粒而陨,如吴含桃许大,红色可爱;次零然而下者,状如黄梁粟粒。……基常生勇进,造弥勒像,对其像日诵《菩萨戒》一遍,愿生兜率,求其志也。乃发通身光瑞,烂然可观。⁽²⁹⁾

窥基作有《弥勒上生经疏》,阐发了上生经的思想。传中所说作疏时笔锋上有舍利多粒,以示系神来之笔,非同寻常。他还造弥勒像,发愿往生兜率天宫。这一系列活动都表明弥勒净土仍是唐初佛教的重要信仰。

唐代一些在家的佛教信徒也信仰弥勒净土。众所周知,晚年号称香山居士的著名诗人白居易(772—846)就是一位信奉弥勒上生信仰的突出代表。他积极参加发愿“一时上生弥勒净土的法会,《画弥勒上生帧赞并序》记叙了法会的盛大情况。

南瞻部洲大唐国东都城长寿寺大比丘道嵩、存一、惠恭等六十人,与优婆塞士良、维俭等八十人,以大和八年夏,受八戒,修十善,设法供,舍净财,画兜率陀天宫弥勒上生内众一铺,眷属围绕,相好庄严。于是嵩等曲躬合掌,焚香作礼,发大誓愿:愿生内宫,劫劫生生,亲近供养。按本经云:可以除九十九亿劫生死之罪也。有弥勒弟子乐天同是愿,遇是缘,尔时稽首,当来下生慈氏世尊足下,致敬无量,而说赞曰:百四十心,合为一诚;百四十口,发同一声。仰慈氏形,称慈氏名,愿我来世,一时上生。⁽³⁰⁾

这里叙述的是一个佛教僧侣和在家信徒的社团的活动,颇具规模。在以崇奉弥勒净土为宗旨举行的法会上,大家发愿在下一世时上生兜率天宫内院,亲近供养弥勒。这说明直到唐代中叶弥勒上生信仰还是相当流行的。

白居易在所作《画弥勒上生帧记》中,还记叙了信仰弥勒的内在动机和强烈愿望:

南瞻部洲大唐国东都香山寺居士、太原人白乐天,年老病风,因身有苦,遍念一切恶趣众生,愿同我身离苦得乐。由是命绘事,按经文,仰兜率天宫,想弥勒内众,以丹素金碧形容之,以香火花果供养之。一礼一赞,所生功德,若我老病苦者,皆得如本愿焉。本愿云何?先是,乐天归三宝,持十斋,受八戒者有年岁矣。常日日焚香佛前,稽首发愿,愿当来世,与一切众生,同弥勒上生,随慈氏下降:生生劫劫,与慈氏俱,永离生死流,终成无上道。今因老病,重此证明,所以表不忘初心,而必果本愿也。慈氏在上,实闻斯言。言讫作礼,自为此记。时开成五年,三月三日记。⁽³¹⁾

这段记载,表现了白氏深感老病之苦、来日不多时,追求永远超越生死的解脱境界,发愿上生兜率净土并随同弥勒下降人间净土的强烈愿望;反映了人类不可避免的生命的痛苦与幸福、短暂与永恒的深刻矛盾,反映了人类对生命的幸福与永恒的热烈追求。

(二)下生信仰

早在西晋时,竺法护曾译出《弥勒下生成佛经》,但流传不广。后秦时有鸠摩罗什译出的《佛说弥勒下生成佛经》,广为流传。如上所述,此经宣称,当弥勒从兜率天下生人间时,大地充满光明,处处五谷丰登,百姓康乐幸福。弥勒在华严树下三次说法,使广大民众得以解脱。弥勒下生给人间带来了光明、丰乐和幸福。弥勒下生的思想在佛教界、统治者和下层民众中均引发出不同而又强烈的反响。

弥勒下生信仰的突出表现是弥勒佛像的塑造。与依据弥勒上生信仰而塑造的着菩萨装的交脚弥勒像不同,体现下生信仰而塑造的是,着佛装、取双腿下垂倚坐姿势的弥勒像,在造型上和释迦牟尼佛像已没有多大区别。这种造像南北两地都很普遍。如敦煌、麦积山、龙门都有高大的弥勒佛像。浙江新昌石佛寺的弥勒像高达十几米、四川的乐山大佛更高至62米,居世界第一。再是涌现出大量的弥勒经变画,表现弥勒下生及在龙华树下说法的生动情景。

随着弥勒下生信仰的流传,社会上还出现了若干与之相关的经典,据智升的《开元释教录》卷18《别录中伪妄乱真录》载就有《弥勒下生遣观世音、大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》1卷、《随身本官弥勒成佛经》1卷、《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》1卷、《弥勒下教经》1卷、《弥勒成佛本起经》17卷、《弥勒下生观世音施珠宝经》1卷、《弥勒成佛伏魔经》1卷、《弥勒成佛伏部庄严成佛经》1卷、《弥勒下生经》1卷、《弥勒下生救度苦厄经》1卷、《勇意菩萨将僧忍见弥勒并示地狱经》1卷、《弥勒下生甄别罪福经》1卷,以上均散佚。这些经典的主题就是宣扬弥勒下生,叙述弥勒成佛及进行劝化的情景。这些经虽然都是中国人造的伪经,但如此之多伪经的纷纷出现,却足以说明弥勒下生信仰的广泛和深入。

弥勒下生的思想也引起了某些统治者的兴趣,他们认为,如果对民众的弥勒下生信仰加以利用,可以更好地维护自己的统治。在这方面,武则天是一个很典型的例子。她以妇女身份登基及其取代李唐王朝的一系列做法,都是与儒家政治伦理思想相悖的。为了给自己当皇帝制造舆论,她就利用了佛教。据《资治通鉴》卷204“则天后天授元年(690)载:“东魏国寺僧法朗等撰《大云经》四卷,表上之,言太后乃弥勒下生,当代唐为阎浮提主。制颁于天下。⁽³²⁾当改唐为周时,武则天就以“慈氏越古金轮圣神皇帝自称,“慈氏即弥勒。她俨然以弥勒化身自居,神化自己,以愚弄民众。武则天的臣下也以弥勒看她,如《资治通鉴》卷205“则天后天册万岁元年(695)载:

庚子,以明堂火告庙,下制求直言。刘承庆上疏以为:……

通事舍人逢敏奏称,弥勒成道时有天魔烧宫,七宝台须臾散坏。⁽³³⁾

这是以明堂失火与弥勒成道时有天魔烧宫相比类,称武后就是弥勒。我们认为这种情况的出现,也从一个侧面说明了弥勒下生信仰的盛行。

统治者利用弥勒下生信仰,下层民众也利用弥勒信仰。早在隋代就已出现了这种情况,据《隋书》卷3《炀帝纪》上载:

(大业)六年(610)春正月癸亥朔,旦,有盗数十人,皆素冠练衣,焚香持华,自称弥勒佛,入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗,将为乱。齐王暕遇而斩之。于是都下大索,与相连坐者千余家。⁽³⁴⁾上述事后三年,又出现宋子贤自称弥勒出世、聚众作乱的事:(www.daowen.com)

(大业)九年(613),帝在高阳。唐县人宋子贤,善为幻术。每夜,楼上有光明,能变作佛形,自称弥勒出世。又悬大镜于堂上,纸素上画为蛇为兽及人形。有人来礼谒者,转侧其镜,遣观来生形像。或映现纸上蛇形,子贤辄告云:“此罪业也,当更礼念。”又令礼谒,乃转人形示之。远近惑信,数日百千人。遂潜谋作乱,将为无遮佛会,同举兵,欲袭击乘舆。事泄,鹰杨郎将以兵捕之。夜至其所,其所居,但见火坑,兵不敢进。郎将曰:“此地素无坑,止妖妄耳。”及进,无复火矣。遂擒斩之,并坐其党与千余家。⁽³⁵⁾

这里说的是,借弥勒信仰结社聚众,并利用佛教无遮大会以举兵反抗统治者。同年底,还有扶风人向海明也利用“弥勒下生举兵起事。

丁亥,扶风人向海明举兵作乱,称皇帝,建元白乌。遣太仆卿杨义臣击破之。⁽³⁶⁾

有桑门向海明,于扶风自称弥勒佛出世,潜谋逆乱。人有归心者,辄获吉梦。由是人皆惑之,三辅之士,翕然称为大圣。因举兵反,众至数万。官军击破之。⁽³⁷⁾

佛教徒向海明带头反抗隋朝,从众至数万人,且建元称帝,建立政权,其声势之浩大可见一斑。向海明举兵虽败,但毕竟给了隋王朝以沉重的打击。

到了唐代,仍有人利用“弥勒下生信仰反抗当时的统治者。《册府元龟》卷922总录部《妖妄二》载:

王怀古,玄宗开元初,谓人曰:“释迦牟尼佛末,更有新佛出;李家欲末,刘家欲兴。”⁽³⁸⁾这里所说的“新佛出,就是弥勒下生。这是以“新佛出来为取代唐玄宗李家王朝的统治制造舆论和气氛。为此,唐玄宗下诏加以禁断。《资治通鉴》卷211“开元二年七月载:“戊申,禁百官家毋得与僧尼、道士往还。随后,据《唐大诏令集》卷113载开元三年《禁断妖讹等敕》:

敕:释氏汲引,本归正法;仁王护持,先去邪道。失其宗旨,乃般若之罪人;成其诡怪,岂涅槃之信士?不存惩革,遂废津梁;眷彼愚蒙,将隐坑阱。比有白衣长发,假托弥勒下生,因为妖讹,广集徒侣,称解禅观,妄说灾祥。或别作小经,诈云佛说,或辄蓄弟子,号为和尚。多不婚娶,眩惑闾阎,触类实繁,蠹政为甚。刺史县令,职在亲人,拙于抚驭,是生奸宄。自今以后,宜严加捉搦。⁽³⁹⁾

很明显,唐玄宗的禁令实与有人利用弥勒下生的信仰来造反直接相关。弥勒信仰和利用弥勒信仰来实现政治目的是两回事,但二者毕竟又有联系。从隋代以来,利用弥勒下生信仰来反抗统治阶级的现象频繁出现,也证明了这种信仰在民间流传之广。正因为这种信仰兴盛,所以才有人利用。同时,这种利用又引起了统治者的关注和警觉,甚至下令禁止,这就直接地打击了弥勒信仰。民间一些有真诚佛教感情的人,也因弥勒下生信仰与社会政治问题相牵连而兴趣大减,他们不敢冒政治危险,这自然又导致弥勒信仰的衰退。

此外,弥勒信仰还遭到佛教内部弥陀信仰的思想冲击。净土宗人道绰和善导提倡弥陀净土,宣扬极乐之胜、兜率之劣的观念。道绰在《安乐集》卷上对弥勒净土与弥陀净土的优劣进行了比较,文中说:

一、弥勒世尊为其天众转不退法轮,闻法生信者获益,名为信同;著乐无信者,其数非一。又来虽生兜率,位是退处,是故经云:“三界无安,犹如火宅。”二、往生兜率,正得寿命四千岁,命终之后,不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雅,但与诸天生乐为缘,顺于五欲,不资圣道。若向弥陀净国,一得生者,悉是阿毗跋致,更无退人与其杂居。又复位是无漏,出过三界,不复轮回。论其寿命,即与佛齐,非算数能知。其有水鸟树林,皆能说法,令人悟解,证会无生。四、据大经,且以一种音乐比挍者,经赞言:“从世帝王至六天,音乐转妙有八重,辗转胜前亿万倍,宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐,法音清和悦心神,哀婉雅亮超十方,是故稽首清净勋。”

同时,还有迦才撰写的《净土论》(《大正藏》卷47)更是宣扬极乐净土是实,兜率净土是虚;极乐净土是净,兜率天宫是秽。他又举出两者的十种差异来论证极乐净土的大优和兜率天宫的极劣。弥勒净土思想遭到如此的贬抑,人们也逐渐在比较中认识到弥陀净土更易修行,与其等待弥勒下生,还莫如口念南无阿弥陀佛,死后直趋西方极乐世界来得便当。这样,弥勒信仰就逐渐地被弥陀信仰所取代,而退居于次要的地位了。然而弥陀净土信仰之所以兴盛,又实有赖于弥勒信仰的流传为其奠定了坚实的基础。

(三)化身信仰

自唐开元以后,弥勒信仰日益衰落,弥陀信仰代之而起并成为净土信仰的主流。在这种情况下,于五代十国时,出现了弥勒化身的布袋和尚。传说中的布袋和尚,常常杖荷布袋到集市上行化乞物,故而得名。布袋和尚的出现,改变了弥勒的形象、职能和身份。禅宗《景德传灯录》卷27载:

明州奉化县布袋和尚者,未详氏族,自称名契此。形裁腲脮,蹙额皤腹。出语无定,寝卧随处,常以杖荷一布囊,凡供身之具,尽贮囊中。……时号长汀子布袋师也。……示人凶吉,必应期无忒。……梁负明三年丙子三月,师将示灭,于岳寺东廊下,端坐磐石而说偈曰:“弥勒真弥勒,分身千百亿,时时示时人,时人自不识。”偈毕,安然而化。其后他州有人见师亦负布袋而行,于是四众竞图其像,今岳林寺大殿东堂金身见存。⁽⁴⁰⁾

随着禅宗布袋和尚为弥勒化身说的流传,首先在江浙一带,民间遂将布袋和尚作为弥勒的原型画图或造像供奉。如北宋时代开凿的杭州灵隐寺飞来峰的布袋弥勒像,肥头大耳,袒胸露腹,笑容可掬,一幅慈祥善良、宽容大度的神态。在一般的寺院中也都有布袋和尚像,有的设在山门殿,更多的是设在天王殿的正中央,像的形态多为欢颜、皤腹、正坐。民间称之为“大肚弥勒。弥勒神像的两侧,有的寺院还配以寓意深邃的对联。如:“大肚能容,容天下难容之事;开口便笑,笑世上可笑之人。(北京潭柘寺、广州六榕寺)“大肚能容,容天容地,与己何所不容;开口便笑,笑古笑今,凡事付之一笑。(南京多宝寺)“日日携空布袋,少米无钱,却剩得大肚空肠,不知众檀越,信心时将何物供养;年年坐冷山门,接张待李,总见他欢天喜地,试问这头陀,得意处是什么来由。(广东韶关南华寺)“笑古笑今,笑东笑西,笑南笑北,笑来笑去,笑自己原无知识;观事观物,观天观地,观日观月,观上观下,观他人总有高低。(四川乐山凌云寺)这类楹联大多语言诙谐,耐人寻味,注入了现实生活内容。劝人乐观旷达,宽厚容人,可以说是中国人对弥勒形象的一种文学改造,可谓是中国化了的弥勒佛。大肚弥勒佛成为寺庙的护法神,又似乎兼有迎客进殿以及规劝众人宽容对人的职能。在民间的工艺品中,大肚弥勒佛像成为吉利幸运的象征而博得人们的喜爱。

三、弥勒信仰的三个特点

我们从以上的论述可以进一步看出中国弥勒信仰的三个特点。

(一)多样性

中国的弥勒信仰,从其内涵看共有三个类型,即上生信仰、下生信仰和化身信仰。弥勒信仰的不同类型,适应了社会不同人群的多样需要,如弥勒上生信仰多以高僧大德和士大夫阶层为其社会基础。按照弥勒经典的说法,弥勒往生兜率天上说法再下降人间成佛,这期间要经过56.7亿年。这样,在释迦牟尼已逝世,而弥勒又未降生人间的这段时间内,一些高级僧侣因对佛理存有疑难问题就决心发愿,命终时往生兜率天宫觐见弥勒,解决疑难。东晋的道安和唐代的玄奘都是如此。而更多的庶民百姓则热切地期待着弥勒菩萨早日下生人间,给人们带来欢乐和幸福,因此对下生信仰持有更大的热情。至于化身信仰,则既适应了佛教扩大教化的需要,又适应了人们的普遍心理需求。

不同的弥勒信仰体现在造像上,也呈现出多姿多彩的形态。南北朝时,弥勒菩萨的造型多是交脚趺坐像,有的头冠中还有化佛。此外还有弥勒思维像,其造型为一足下垂,另一足放在垂足的大腿上,一手支颐作思考状,另一手则放在翘起的足上,神情悠闲自在。隋唐时,弥勒菩萨像多作善跏倚坐的姿势,或双手结说法印,或右手作无畏印,以象征在兜率天说法的情景。弥勒佛像的造型,最常见的是善跏倚坐,双手作转法轮印。另外,也有交脚而坐,双手结转法轮印的像,还有右手作施无畏印,左手作与愿印的立佛像。布袋弥勒的造像,则呈身胖肚大、袒胸露腹、笑口盈盈的形态,显现出与人民生活密切相关的世俗化倾向。

(二)实用性

中国人往往从实用价值的角度来对待弥勒信仰,尤其是弥勒下生信仰,有的更借以实现眼前的现实要求达到自身的政治目的。前面所谈的武则天利用弥勒信仰来为自己登基做神学的论证,唐玄宗打击弥勒信仰以及下层民众打着弥勒下世的旗帜反对当时的统治者,都体现了对弥勒信仰的实用态度。至于宋代以来置布袋弥勒于天王殿中央,也充分表明了一种实用性的选择。

这里,我们想再补充说明一下弥勒信仰中的政治实用性的影响。唐代以后,弥勒信仰因统治者压制、禁断而趋衰落,但同时它又走向地下与民间宗教相结合继续发生作用。元代兴起的白莲教就是伪托弥勒教并融合摩尼教(因崇奉明玉,也称明教)、道教等而成的,一直流行至清代。每当现实政治令平民不满时,“弥勒下世、“明王出世的说法就不胫而走,其结果虽是往往遭到统治者的镇压,但是弥勒信仰因融入于五花八门的民间宗教之中,又时隐时现地显示出其存在和活力。

(三)融会性

在弥勒信仰的演变过程中,有一个十分值得注意的现象是,即出现了布袋和尚。这是中国人融会思维的创造,也就是说,这种创造是一种融会的结果。布袋和尚的“布袋能囊括各种杂物,是一种包容万物的象征。布袋和尚作为弥勒的化身,它融上生信仰和下生信仰于一体,融印度佛教出世观念与中国传统入世观念于一体,体现了中国人的生命价值追求——吉利、福气、包容、慈善,同时又体现了佛教的神圣形象和济世精神,因而布袋弥勒在佛寺中占有稳定而突出的地位是绝非偶然的。

隋唐时代佛教宗派林立,表现了佛教的兴盛,同时又为佛教内部带来矛盾、斗争和由此产生的损耗。宋代以来禅宗与净土宗日趋融合的趋向,也在弥勒信仰中得到突出的表现。布袋和尚是位禅者,又是净土系统的弥勒化身,禅净完全融为一体,体现了中国佛教的巨大创造力。

弥勒信仰有上生和下生两派,然而中国佛教学者善于把上生和下生沟通起来。如玄奘法师等人求上生兜率天,一方面是为了向弥勒菩萨求教问法,另一方面是愿随弥勒下生广作佛事,乃至证得无上菩提。这说明在中国的大德高僧看来,弥勒上生信仰与弥勒下生信仰的宗旨并无根本性的矛盾,二者是殊途同归的。

值得注意的是,在艺术方面,弥勒上生的图像与下生的图像也是融为一体的。如云冈第七窟北壁主龛分上下二层,上层龛内的一组五尊像,主像为一交脚弥勒菩萨,两侧是各一弥勒坐倚佛,再两端是弥勒半跏思维像。第八窟主龛北壁也分上下两层,上层龛中也是一组五尊像,主尊是弥勒佛,两侧分别是兜率天宫的弥勒菩萨和弥勒菩萨思维像。这弥勒菩萨和弥勒佛并出的造像形式,表明了在人们的观念中,弥勒上生和弥勒下生信仰的关系极度密切,两者实是一体两面的。

总之,弥勒信仰在中国的演变就是一个不断为中国人所接受和改造的过程,一个不断中国化的过程,这种情况透露出的外来文化与本土文化的关系是值得我们深思的。

[原载《文化与传播》,第3辑,深圳,海天出版社,1995]

【注释】

(1)《中阿含经·说本经》,见《大正藏》卷1,511页。

(2)《长阿含经·转轮胜王修行经》,见《大正藏》卷1,41页。

(3)《长阿含经·转轮胜王修行经》,见《大正藏》卷1,41页。

(4)《大正藏》卷14,418页。

(5)《大正藏》卷14,418页。

(6)《大正藏》卷14,418页。

(7)六欲天,指四天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天和他化自在天。

(8)《大正藏》卷14,419页。

(9)同上书,429页。

(10)《大正藏》卷14,420页。

(11)《大正藏》卷14,420页。

(12)《大正藏》卷50,353页。

(13)同上书,356页。

(14)《高僧传·竺僧辅传》,见《大正藏》卷50,355页。

(15)《出三藏记集·毗摩罗诘提经义疏序》,见《大正藏》卷55,59页。

(16)宝唱:《名僧传抄》,见《续藏经》,第1辑第2编第7套第1册,13页。

(17)《广弘明集》卷15。

(18)参见唐长儒:《北朝的弥勒信仰及其衰落》,见《魏晋南北朝史论拾遗》,196～197页,北京,中华书局,1983。

(19)《陶斋藏石记》卷6《后魏》。

(20)《陶斋藏石记》卷9《东魏二》。

(21)宝唱:《名僧传抄》,见《续藏经》,第1辑第2编第7套第1册,13～14页。

(22)宝唱:《比丘尼传·江陵牛牧寺慧玉传》,见《大正藏》卷50,937～938页。

(23)《大正藏》卷50,562页。

(24)《八琼宝金石文字补正》卷25,160页,北京,文物出版社,1985。

(25)《大正藏》卷50,584～585页。

(26)《大正藏》卷50,449页。

(27)《敬佛篇·弥勒部·发愿部》,见《法苑珠林》卷16,见《大正藏》卷53,406页。

(28)《大正藏》卷50,458页。

(29)同上书,725～726页。

(30)《白居易集》卷70,1475～1476页,北京,中华书局,1979。

(31)《白居易集》卷71,1497～1498页。

(32)《资治通鉴》,第14册,6466页,北京,中华书局,1956。

(33)同上书,6500页。

(34)《隋书》,第1册,74页,北京,中华书局,1973。

(35)《隋书》,第3册,662页。

(36)《隋书》,第1册,86页。

(37)《隋书》,第3册,663页。

(38)《册府元龟》,第12册,10889页,北京,中华书局,1960。

(39)《唐大诏令集》,588页,北京,商务印书馆,1950。

(40)《大正藏》卷51,434页。