佛教中国化的历程

引言

雄汉盛唐时期,印度佛教源源不断地输入中国,是中国历史上外来文化的第一次大输入。佛教输入的过程,就是佛教从中国的外部向内部传播、推进和扩展的过程,就是受中国社会的政治、经济和文化的制约、影响,为中国人所接受的过程,这是一种双向选择的过程,其实质和结果就是佛教中国化。

所谓佛教中国化是指,在印度佛教输入过程中,佛教学者一方面从大量经典文献中精炼、筛选出佛教思想的精神、内核,确定出适应国情的礼仪制度和修持方式,另一方面使之与固有的文化相融合,并深入中国人民的生活之中,也就是佛教日益与中国社会的政治、经济和文化相适应、结合,形成独具本地区特色的宗教,表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统精神的特征。佛教是一种系统结构,由信仰、哲学、礼仪、制度、修持、信徒等构成,佛教中国化并不只限于佛教信仰思想的中国化,也应包括佛教礼仪制度、修持方式的中国化,以及信徒宗教生活的中国化。印度佛教传入中国后,形成了汉地佛教、藏传佛教和傣族等地区佛教三大支,佛教的中国化,一定意义上也可说就是佛教的汉化、藏化和傣化。

关于佛教中国化的历程,可以从纵横两方面去考察:一方面佛教中国化是一个逐渐发展、成熟的漫长过程,因此我们要纵向地考察佛教输入后逐渐中国化的经过,考察佛教逐渐形成中国化结构的过程和阶段性的特征;另一方面又要横向考察在佛教中国化的历史过程中特定的媒介机制、接受机制和扩散机制,注意传播者、接受者和扩散者所采取的途径和运用的方式。这两个方面既是交叉的,又大体上是同步的。下面我们以佛教在汉族地区的流传为重点,并以佛教的思想、信仰的中国化为中心,从纵横两个方面阐述佛教中国化的历程及其途径和方式,并试图从中总结佛教中国化的特点和规律。

一、佛教中国化的历史进程

佛教自两汉之际传入中国内地⁽¹⁾以后,一直自觉不自觉地结合中国社会历史和文化的特点,逐渐调整、充实中国化的内容和形式,并在隋唐时代走完了中国化的历程,随后是在中国化的基础上继续前进,使其中国化的程度愈来愈强烈。概括起来佛教中国化的轨迹大约可以分为四个时期。

(一)汉代——佛道时期

汉代僧人是怎样介绍、传播佛教的,中国人又是怎样看待、接受佛教的?这是佛教初传时两个最重要的问题,从中我们可以看出佛教怎样迈出了中国化的第一步。

印度佛教传入中国内地,起初是从陆路传入的,主要以中印两国之间的西域一些小国为中介,传播方式主要是依靠翻译经典。当时来华译经的主要是西域各国的僧人。东汉末期最早来华开始翻译佛典的安世高是安息人,从月氏来华的有支娄迦谶、支娄迦谦(支谦),从康居来的有康孟祥,只有竺佛朔是从天竺来的。这些译者的佛学知识结构受到地域的影响,传译的是出生地区流传的佛教不同流派的典籍和学说。他们不通华语,有的是来华后学习的。翻译时通常先由他们口译胡文、梵文佛典,再由中国和尚笔受。东汉时最主要的译经大师是专精禅经和阿毗昙学的安世高和长于初期菩萨乘经的支谶,译出的主要是他们所专长的佛典,翻译风格大都是质朴的直译。

早期佛经翻译遇到两大障碍,一是语言文字的不同,二是思想观念的差异。译师们为了越过这两重障碍,就采用中国传统术语和吸取传统思想来翻译、调整译文。当时主要是援用道家、阴阳家的术语,并适应儒家伦理观念来调整译文。如安世高就用道家的“清静无为来分别解说所译《佛说大安般守意经》经题中的“安般守意四个字,而和原意相悖。他译的《阴持入经》的“阴字即取阴贪、阴卑的意思。安世高译的《尸迦罗越六方礼经》广泛地涉及社会人际关系,译者通过删、增、改等方法,以求和儒家的纲常名教相协调。支娄迦谶也大量吸取《老子》书中的术语来译经,以致与原文的本意相去颇远。

汉代信奉佛教的主要是宫廷上层人士。当时在上层社会流行黄老之学和神仙方技,一些皇室成员如楚王英和后来的桓帝等,在观念上都把佛教的理论和方法看做黄老之学、神仙方技,把佛教创始人释迦牟尼看为大神,还把佛教的斋忏等仪式视同为中国传统的祠祀。他们信奉佛教的目的是,通过祭祀拜佛,以求得个人的长命百岁、多子多孙,求得封建国家的长治久安、江山永固。总之,当时中国人是用传统文化的眼光去看待、迎接外来的佛教,认为佛教是和中国传统的道术⁽²⁾同样的一种信仰,是和中国传统文化一致的一种宗教。可以说在汉代,佛教迈出了中国化的第一步,这一时期是以佛教和道术相比附为主要特征的。

(二)魏晋南北朝——佛玄时期

魏晋南北朝时期长近4个世纪,承前启后,是在佛教中国化的道路上迈出决定性一步的重要时期。佛教在传播方面,仍以译经为最重要的活动,与此同时讲习也日益成为传播的重要方式。寺院建筑、塑像、绘画等佛教艺术的兴起也成为传播的重要辅助手段。与此同时还形成了佛教寺院经济,作为自身生存和发展的物质基础。在佛教的传播过程中,中国佛教信仰者——皇室成员、士大夫和文人学士、平民和奴婢,分别对佛教中国化做出了巨大的贡献。

随着佛典陆续大量地传入,译经任务一直十分繁重。此时,重要的译经者有支谦、康僧会、竺法护、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗和真谛等,多数仍为外国僧人,但是他们有的出生在中国,兼通中文和梵文,使译文的质量有了显著的提高。同时,我国僧人西行求法归来,也译出了携回的梵本佛典。当时译出的经典涉及《阿含》、《阿毗昙》、般若类经典、涅槃类经典、禅经、瑜伽行派经典、密教经典和律典等,可以说,各类佛典的翻译基本齐全,为印度佛教各派理论的流传创造了基本条件,为隋唐三论宗、天台宗和华严宗等宗派的创立提供了经典根据。

佛典阅读不仅有语言文字的障碍,也有义理理解上的困难,没有文化的人固然无从阅读佛典,即使有文化的也不易弄通义理。所以译师和佛教学者为了传播佛教教义,都重视讲经说法,有时边译边讲,有时先译后讲。为了有助于一般人克服理解上的困难,一些佛教学者直接借用老庄哲学的名词概念,来比附、解释佛教经文名相,以量度(格)经文义理,这种做法称为“格义。格义虽受到另一些学者的反对,但这是历史的必然,是佛教中国化历程中难以避免的必经阶段,也反映了中国文化对外来文化的影响。

晋代般若类经典流行,印度般若学的核心思想“空并不容易理解,当时魏晋玄学盛行,一些佛教学者就吸取魏晋玄学的观点和本末体用的思维方式,来阐发佛教般若学的空的思想,形成了“六家七宗,即般若学的七个学派,这是般若学中国化的突出表现。佛教依附于玄学,以玄解佛,后又以佛补玄,这在佛教中国化的道路上,带有时代的特征和象征的意义,可以作为整个魏晋南北朝时期佛教中国化过程的主要标志。

南北朝时译出各类佛典很多,佛教学者一时来不及对各类佛典融会贯通,做出判别,而只能先专门研究和弘传某种或某类佛典,由此又形成的不同学派达十几个之多,如毗昙师、成实师、三论师、四论师、摄论师、四分律师、十诵律师、涅槃师、地论师、净土师、楞伽师等,它们分别在弘扬某类经典、孕育宗派的产生方面起了重要作用。有的学派还因译者的师承和见解不同,又分化出不同派别。如由于译论者菩提流支和勒那摩提二人学风相违,以致同是由研习和弘扬《十地经论》而形成的地论师,又分成北道和南道两支,影响颇大。

这是佛教中国化的必经阶段,也是形成中国佛教宗派的过渡阶段。

佛教除翻译经典、讲经说法、运用言语文字传教以外,还借重艺术手段进行形象的宣传。魏晋南北朝时期佛教艺术空前繁荣,发挥了巨大的无声宣传作用。庄严肃穆的佛像,慈悲喜人的菩萨,狰狞威慑的天神,宏伟壮丽的梵宫琳宇,秀丽多姿的宝塔,动人悦耳的音乐等,都给信徒以强烈反差的直观形象,使他们在心理上即在感情、信仰、观念上产生潜移默化的难以名状的反响,从而强化和扩大了佛教的传播和影响。中国佛教艺术是糅合印度佛教艺术和中国固有艺术而成,并成为中国传统艺术的一部分,这既是佛教中国化的一个重要方面,也是佛教得以久存的重要原因。

佛教为中国人所接受是佛教中国化的前提。在佛教信仰者中,社会地位、文化素质、心理结构都不相同,这些人的素质和需要也是决定佛教中国化的方向和面貌的根本性因素。魏晋南北朝时期,尤其是东晋南北朝时期,是中国佛教的第一大高潮,佛教信徒空前增多。这些信仰者可分为皇室成员、士大夫和文人学士、平民和奴婢三类,他们是如何信奉佛教,又是如何影响和推动佛教中国化的进程的呢?

东晋以来,皇室成员奉佛的日益增多,如明帝“手画如来之容,口味三昧之旨⁽³⁾,虔诚崇尚佛教。北方一些最高统治者,如后赵的石勒、石虎尊崇当时名僧佛图澄。前秦苻坚和后秦姚兴尤其推崇佛教,前者请道安到长安讲道,后者请鸠摩罗什到长安译经,都推进了佛教中国化的进程。南朝各代帝王大都信崇佛教,其中最突出的是梁武帝,他曾拟兼任白衣僧正,又多次舍身佛寺为寺奴,再由群臣用重金赎回,以充实寺院经济。他还提倡僧人断禁肉食,对此后汉地僧人饮食生活影响深远。北朝的北魏太武帝和北周武帝曾运用行政权力消灭佛教,但是更多的帝王还是崇信佛教。帝王崇信佛教虽有信仰因素,但主要是为了维护专制统治,是一种政治的需要。虔诚的佛教信徒梁武帝就是通过提倡信仰佛教来配合他的以儒治国的方针。这些提倡佛教的帝王,对于推动佛教中国化起了极为巨大的作用,尤其是在制约佛教为专制主义政治服务方面,作用更为突出。

魏晋南北朝时期,由于社会动荡不安,一些士大夫和文人学士产生厌世思想,纷纷信奉佛教,甚至出家为僧。这些人的特点是文化层次高,原来都受过儒、道思想的熏陶。这种知识结构,使他们往往成为沟通、融会佛教与儒、道思想的天然承担者。他们既信奉佛教,又眷恋儒、道;既宣讲佛法,也讲儒家经典和《老子》、《庄子》,竭力把佛教与儒、道打通。如东晋时的竺道潜,隐居浙江剡溪三十多年,宣讲《方等》与《老子》、《庄子》。慧远在江西庐山也宣讲佛典与《丧服经》。这些佛教学者也是适应民情的佛教信仰和行持的倡导者,如道安制定了寺院僧人的一套仪礼制度,他还提倡祈求往生弥勒净土的思想,竺法旷和慧远则弘扬弥陀净土法门,这些后来都成为广大佛教徒的信仰风尚。从中国佛教史来看,这一类具有中国传统文化素养的佛教学者,实际上是佛教理论中国化的主要创造者,在推动佛教与中国传统思想文化相结合,以及使佛教思想信仰中国化方面发挥了主导作用。魏晋南北朝时期出现了一批继承传统观念,用中国语言文字宣传佛教思想的佛教学者,如宣扬即色论的支道林、撰写《不真空论》的僧肇、鼓吹神不灭论的慧远、高唱人人皆能成佛和顿悟成佛的道生,就是一些典型的代表人物。与此同时,一些著名的文学家也对佛教有好感,甚至信仰佛教,他们善于撰文,并有佛学著作行世。如孙绰的《喻道论》、谢灵运的《与诸道人辩宗论》、颜延之的《释达性论》、沈约的《均圣论》、刘勰的《灭惑论》、萧统的《解二谛义令旨》和颜之推的《归心篇》等,这些著作宣扬因果报应思想,教人追求佛国天堂,还从多角度调和儒佛思想,强调佛教的因果报应说和儒家的仁义道德都是使人向善,佛儒的宗旨一致,佛即周(公)、孔(子),周、孔即佛。这些文学家既是佛教的接受者,又是佛教的传播者,也是佛教中国化的宣传者,不仅在当时士林中影响很大,而且也影响到后世。此外,当时一些信奉佛教的学者,还撰写大量的志怪小说,其中有不少是佛教的通俗宣传品,宣扬佛和菩萨神力灵验、因果报应等内容,渗透到平民百姓之家。

东晋以来,战事频繁,人民生活困苦,一些平民,尤其是罪人的家属,也丧失自由,沦落为奴婢,因而出家为僧的日益增多。这些出家人多是为了逃避徭役,摆脱世俗的压迫,寻求一条现实的生活出路。至于大量的在家信徒,主要也是着眼于现世的利益,自然也是为了求得来世的幸福。信徒们有的以一族一村为单位,成立一种叫做“义邑(或“邑义)的佛教组织,共同集资造像,举行斋会,写诵佛经,以积累功德,为来世进入佛国做准备。他们深感人在现世的艰难、痛苦、孤独、渺小,深情地把希望寄托于大慈大悲观音菩萨的保佑、救助,祈求祓除现世的痛苦,济度到佛国天堂,由此在民间形成了信仰观音的思潮,这是中国古代下层人民对佛教诸神和信仰的一种当然选择。

(三)隋唐——创宗时期

隋唐是中国佛教的黄金时代,创立宗派是此时佛教的最重要活动,正式形成了许多宗派。同时,又继续创造新的形式,宣传各宗教义,扩大影响。佛教的信仰、道德、哲学、文学、艺术、习俗等,广泛而深入地渗透到各阶层人群之中,与中国人的精神生活休戚与共,从而完成了佛教中国化的历史任务。

到了隋唐时代,佛教已具备了创立宗派的条件。就佛教创宗的主观条件来说,此时佛典已经基本上译出,佛教学者的学识素养有了很大的提高,而且具有融会创造的气魄和能力,佛教自身的经济力量也有强大的发展,具备了创宗的足够的精神和物质条件。就佛教创宗的客观条件来说,此时国家统一、政治安定、经济繁荣、文化开放,为佛教创宗提供了良好的环境和条件。应当指出,在中国,王朝的佛教政策对佛教的发展具有决定意义。隋文帝和隋炀帝本人信奉佛教,设立国寺——大兴善寺,设置由高僧分工讲经说法的制度,在各地建立寺塔,使佛教多少带有国家宗教的性质,为佛教在各地创宗开辟了道路。唐代帝王和贵族,总的说来对佛教是尊重的,为译经、传教和创宗提供种种物质条件,同时又把佛教置于王朝权力的控制之下。唐高祖出于宗法观念和维持自身统治的需要,将被奉为道教始祖老子的李姓和唐室李姓联系起来,特别尊崇道教,以致后来唐太宗确定的“道先佛后的方针基本上延续下来。这种政策又推动了佛、道两教和儒、佛、道三家之争,佛教正是在与儒、道既斗争又融合的矛盾运动中创立了中国化的宗派的。

隋唐时代创立的佛教宗派有天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗、律宗、密宗、净土宗和禅宗,从立宗的思想渊源和中国化的程度来说,大约可分为四类:

第一类是三论宗、律宗和净土宗,这都是依据早已译出的各种印度佛典而形成的。其中三论宗是继承印度大乘佛教中观学派的《中论》、《百论》和《十二门论》学说而创立的。此派主旨是讲空,虽与老庄、魏晋玄学某些流派有某些相通之处,但与传统思想的主流儒学相去甚远,后来三论宗很快为天台宗所摄取和代替并不是偶然的。律宗以严格持戒为特征。因为戒律是所有僧人都要共同遵守的,所以律宗实际上也可说并不是真正独立的宗派。净土宗近于单纯的信仰,缺乏深刻的思想,它以修持简易(只念“南无阿弥陀佛)和境界引入(进入西方极乐世界)而适应了没有文化的苦难人民的精神需要,因而获得了广泛的流传。

第二类是依据新译经典而建立的宗派,有法相唯识宗和密宗。法相唯识宗是依据玄奘从印度取回的大乘佛教瑜伽行派的著作,由他和弟子窥基所创建的。瑜伽行派学说相当细密深奥,即使是文化层次高的人也不易弄通。法相唯识宗又比较拘守佛典原文,坚持一种人不能成佛的观点,这与儒家的人人都可为尧舜的传统观念相悖,与中国传统思想文化结合不紧,所以只流行三四十年就衰竭了。密宗是由印度密教学者带来的密教经典译出后形成的宗派。此宗信奉真言密咒,有一套特殊的仪轨,一度十分盛行,但是与汉地的思维方式、思维格局不一致,结果流传时间不长。密教后在我国西藏地区与当地苯教相结合,而成为藏传佛教的主流。

第三类是天台宗和华严宗,这是分别依据佛教的《法华经》和《华严经》,结合中国传统思想而创立的宗派。天台宗以《法华经·方便品》为依据,倡导方便法门,宣扬先成神仙再成佛,还吸收道教的丹田、炼气等说法,提倡修习止观坐禅除病法,从而和道教信仰相融合。天台宗人还吸取中国传统的人性善恶观念,宣扬去恶从善,把佛教修持说成类似儒家的道德实践。华严宗以《华严经》的圆融观念为依据,和熔诸说于一炉的中国思维逻辑相协调,强调一切事物都是无矛盾、无障碍的,为调和中国传统思想制造理论根据,并直接把儒学和道家、道教纳入佛教思想体系,还以《周易》“乾的“四德(元、亨、利、贞)配佛身的“四德(常、乐、我、净),以儒家的“五常(仁、义、礼、智、信)配佛教的“五戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语),把儒佛两家的理想境界、道德规范等同起来,天台、华严两宗这种为佛教中国化而做的努力,都为自宗的流传进一步扫除了思想障碍,打开了通道。

第四类是禅宗,这是在中国传统儒道思想熏陶、影响下,接受佛教解脱思想的启发,吸取佛教外壳,打着佛教旗号而创立的宗派。禅宗以性净自悟为宗旨,主张不立文字,教外别传;认为佛性本有,觉悟不假外求,不读经,不拜佛,不坐禅,坐卧行住砍柴挑水,都可以悟道,见性自悟,顿悟成佛;后来一度更发展为超祖越佛、呵祖骂佛。禅宗是中国儒家的性善论、良知说、人皆可为尧舜的观念和道家的任运自然的人生态度的宗教化,是与中国传统思想文化相当一致的。禅宗还创立了丛林制度,确定“一日不作,一日不食的原则,以与广大劳动人民的生活相协调。禅宗的创立标志着佛教中国化的最终完成。

隋唐佛教在创宗过程中,特别是在创宗以后,运用新的传播方式,扩大传播效果,使佛教的扩散和中国化进一步向纵深方向发展。

隋代朝廷信奉佛教,为了有组织地向信众传授教义,国家设立了五众和二十五众的制度。“众即传教团体,如五众是指讲论和讲律等讲五种不同典籍的组织,各设众主一人,分别对自己的众弟子教授相关的典籍,这对隋代佛教的传播和信徒佛学水平的提高都起了重要的作用。

唐代佛教寺院推行一种民间传教活动——俗讲。所谓俗讲是讲经的一种通俗讲唱方式,以经义为依据,增加故事成分,借以提高听讲效果。主讲人为俗讲僧,他在讲唱时,一边向听众展示图画,一边说唱故事。这种图称为“变相,说唱故事的底本称为“变文。俗讲对于佛教通俗化、文学化和群众化起了极大的作用,对中国俗文学的发展也起了重大的推动作用。

迄至唐代,佛教传播中值得注意的又一现象是“疑伪经的流行。疑经指来历不明的经,伪经指后人伪造的经。自南北朝以来就出现了不少佛教疑伪经,据唐智升的《开元录》卷18《伪妄乱真录》载,疑伪经占《开元录》的总入藏录1076部的三分之一多。这些疑伪经的情况十分复杂,其中伪经是中国人为了适应中国国情和传教需要而特意编造的,如《父母恩重经》就是为了配合中国重视孝道的传统而撰写的。这些伪经正因为是中国僧人撰写而具有重要意义,是佛教中国化的一种特有的表现方式,反映出中国僧人对佛教的理解和为佛教中国化所做的煞费苦心的努力。

中国佛教学者还通过撰写传记等形式,宣传祖师和名僧的灵验、感应事迹,如《高僧传》中有《感通篇》、《亡身篇》。还有“灵验传一类著作,如唐代道宣的《集神州三宝感通录》、道世的《法苑珠林》、慧详的《法华经传记》和法藏的《华严经传记》等,这对于一般大众具有很大感染力、影响力,推动佛教信仰渗透到民间。这种传记形式是中国佛教学者融会中国史学传统形式和传统信仰观念的创作。

中国佛教在礼仪方面也日益发生变化,转而以祈祷为主,且带有为王朝祝福的浓厚政治色彩。如常例法会虽有为佛教的节日举行的,但也有因天子诞辰、国忌(帝后皇族忌辰)而举行的,这是中国佛教特有的礼仪。又如作为一种对僧侣提供膳食形式的斋会,在唐代极为兴盛。后来这种斋会发展为具有祝福、报恩和祈祷的目的性,每逢天子诞辰、国忌日,甚至高官祈愿冥福也都举行供养斋会,还有为求雨、免灾而举行的斋会。斋会变成了为专制统治者称颂祝福、祈求国运长久、实现某种愿望的一种手段。这是佛教依附专制政治的表现,也是佛教在礼仪上中国化的表现。

(四)五代以后——三教合—时期

唐末五代以来是中国佛教由盛而衰的大转折时期。这是由于唐代武宗灭佛和五代后周世宗废佛使佛教受到沉重的打击,加以长期战乱,一些宗派的章疏典籍散失殆尽,佛教陷入了困境;印度佛典几乎都已传入译出,失去了新译佛典的刺激和推动;佛教教义经过各宗阐释,也基本上没有什么新的创造和进展;佛教传播活动也由以王室、贵族、文人和平民为主,逐渐转为以少量文人为主角。总之,整个佛教开始由繁荣兴盛转向萎缩衰退,此后主要流行的是修持简易的禅宗了。

五代以后,佛教虽处于逐渐衰落的过程中,但仍然继续在中国化的轨道上前进。迄至清代,在佛教中国化的不断演变和发展的过程中,最值得注意的是:王朝对佛教的进一步控制与管理;佛教诸宗力量的变化消长;佛教文献尤其是《大藏经》的整理、出版;佛教与儒、道关系的新变化。从思想层面来看,儒道佛三教合一思潮最能体现这个时期佛教中国化的历史特征。(www.daowen.com)

王朝对待佛教采取怎样的态度,对佛教的发展具有重要意义。五代各国由于政治、经济的原因一般都对佛教采取限制、取缔的政策,与此同时,十国的吴越、闽、南唐则对佛教采取保护政策,使佛教得到局部的复苏。宋代利用度牒制度和僧官制度严格管理佛教。辽代统治者对佛教采取扶助政策,金代统治者则取保护和管理并举的政策。元代统治者大力推崇藏传佛教,也允许禅宗等流派存在。明代对佛教实行管理与限制政策。清代尊崇藏传佛教,又从总体上严格限制佛教。由上可见,五代以来不少王朝是采取约束限制佛教发展政策的,这就决定了佛教只能在艰难复杂的政治环境中挣扎和开拓,同时也要求佛教更密切地适应专制政治的利益和需要,以求自身的生存和发展。也就是说,五代以来的社会政治环境决定了佛教进一步依靠、服从专制政治的中国化方向。

五代以来佛教诸宗势力的消长,反映了中国人对佛教宗派的选择过程。禅宗在五代十国时成为我国佛教的主流,因为慧能禅宗源于南方,所以中国佛教的重心由长安、洛阳一带转到长江以南的广大山区,尤其是东部地区。此时,禅宗继续获得发展,开创了云门宗、法眼宗、黄龙宗和杨岐宗,连同原有的临济宗、曹洞宗和沩仰宗,史称五家七宗,盛极一时。这表明禅宗仍有创造活力。值得注意的是,禅宗新创立宗派的基调是强调一切现成,所谓一切现成,在宗教意义上就是肯定佛法是现成的,“即事而真,“触目而真,在社会意义上是肯定现实、赞美现实。禅宗的这种思想不仅为肯定封建社会现实提供了思想基础,也为佛教进一步调和、肯定传统思想提供了理论根据,一定意义上也可以说是佛教中国化的理论总结。由于禅宗具有彻底中国化的风貌,因此直至现代它始终是佛教的主要流派。净土宗也是五代以来比较流行的宗派,但它多与禅宗融合而流传,所谓禅净双修的思潮,也是净土宗中国化的表现。天台宗和华严宗因由高丽僧人送回了本宗的典籍而一度获得复兴。天台宗后来分裂为山家、山外两派,主要争论为观境是真心还是妄心的问题,这实际上和中国传统心性伦理学说的性善论和性恶论的争论相关。佛教延续到清代,一些居士的作用越来越大,地位越来越高,如杨文会、欧阳竟无等人都是大知识分子、著名佛教学者,对佛教义理的研究和宣传起了很大作用。康有为、梁启超、谭嗣同和章太炎等人,还将某些佛教理论、观点应用于资产阶级的改良或革命斗争,从而又形成了佛教中国化的另一种历史图景。

宋代佛教徒曾有组织地赴印度求法取经,印度僧人也来华从事译经工作,但所译的大部分是密教经典,对宋代佛教几乎没有发生什么影响,此后也就再没有新经传入,不再译经了。同时,中国佛教开始把兴趣转向大规模刻印《大藏经》。最早印刷出版《大藏经》是在宋太祖在位时期(960—976),此后历代不断地有官版或私版《大藏经》的刊行。系统、全面、完整地出版中文《大藏经》,不仅为佛教继续长期的流转发挥了巨大的、持久的作用,也是对中国思想文化发展的重大贡献。《大藏经》的出版,是佛教在中国传统文化中占有重要的一席之地的有力支撑点。

宋代以来,佛教除出版《大藏经》以外,史书和善书的编纂与流行,对于佛教的继续中国化也起了重要作用。中国佛教一直受中国重视历史和史学的文化传统的影响,注重高僧传记和类似佛教史(如宗密《原人论》)的撰写。早在宋初,赞宁不仅作《宋高僧传》,而且把佛教史按事件分别整理,撰写《大宋僧史略》。后在司马光的《资治通鉴》问世的影响下,编写佛教史的风气更盛,既有编年体佛教史著作,如本觉的《释氏通鉴》,也有以纪传体为主的佛教史,如宗鉴的《释门正统》和志磐的《佛祖统纪》。宋代以来,禅宗继承唐代以来编写灯史的传统,陆续出现禅宗灯史书,记载了禅宗传法灯的系谱,如《景德传灯录》、《五灯会元》等均极为著名。这对于保持佛教在中国历史上的地位均起到了重要作用。明清时代,佛教为了深入普及民间,还编写种种“善书,劝人为善。如明代名僧云栖袾宏(1535—1615)的《自知录》,把人生的实践分为善、过两门,善门分忠孝、仁慈、三宝功德和杂善四类,过门分不忠孝、不仁慈、三宝罪业和杂不善四类,详尽区别善恶功过,教人去恶从善,积累功德,获得好报。《自知录》突出忠孝为“善的重要内容,宣传儒家道德,糅合儒佛两家道德规范,教化民众。这类书广泛流传,家喻户晓,影响极大。这类书的出现,是佛教在势力衰微的背景下,以简单易行的方式深入民间,力图扩展佛教的影响,也是佛教继续中国化的表现。

佛教与儒道的关系是五代以来中国文化的重大问题,也是佛教继续中国化的根本问题。宋代一些著名的儒家学者如周敦颐、张载、王安石、程颢、程颐、朱熹、陆九渊等都重视研究佛教。他们之中绝大多数人一方面吸取佛教尤其是禅宗和华严宗的思想资料,一方面又激烈地反对佛教,如张载、二程、朱熹从哲学上批判佛教的空无观念;也有主张调和儒佛的,如王安石、张商英等人。佛教学者对儒家的批判,一方面进行辩护,一方面进行调和,也就是进行调和性的辩护,如著名僧人智圆的《闲居编》和契嵩的《辅教篇》,都宣传三教一致的思想。金代以来佛道两教融合的趋势越来越明显,此时产生的新道教——全真道,把儒家的《孝经》、佛教的《般若心经》和道教的《道德经》作为立教的经典著作,竭力提倡三教合一。佛教对此做出肯定性的回应,佛道两教的民间信仰也日益融合在一起,如佛寺道观都立关帝(羽)和观音菩萨为信奉对象,一些法会道场也是和尚、道士共同主持。迄至明代,一些最著名的僧人也都提倡三教合一,如憨山德清不仅撰《大学中庸直解》,也作《道德经解》、《庄子内篇注》。蕅益智旭作《周易禅解》和《四书直解》。作为这种三教合一思想的形象体现,人们至今也还能看到,孔子、释迦牟尼和老子“三圣像并排端坐在某些寺庙殿堂里,和平共处,同享香火。历史表明,佛教在思想上与儒家、道家、道教的界限是越来越模糊了,共同性越来越多了。这正是佛教中国化的必然结局。

二、佛教中国化的途径和方式

佛教中国化是通过哪些途径,采取什么方式实现的,这是外来佛教文化传播的极其重要的问题,值得认真总结。从上述佛教中国化的历程叙述中,可以看到,除佛教生活制度变化以外,从思想方面来说,翻译经典、讲习经义、编撰佛典和判教创宗,就是佛教中国化的基本途径和基本方式。

(一)翻译经典

翻译佛教经典,是佛教传播的首要工作,是建设中国佛教的基础工程,自汉至唐,长期以来成为佛教传播运动的中心事业。译经的时间连同宋代翻译的尾声前后长达千年。译事先是以西域和印度的僧人为主,后来中国僧人西行求法取经,回国后也从事翻译,成为译经的主导力量。译者的态度严肃认真,有一套严格的程序,有的经典甚至重译十次以上。据载,汉译佛典全部约1500部,近6000卷。由于佛典译成优雅的中华文字,就使佛教在中国文化系统中获得了立足之地,在中国生了根,并转化为中国文化的一部分,这是佛教中国化的一种重要表现。不管佛教的力量如何消长,佛教由于有了汉译佛经以及藏译佛经,它在中国文化史上的地位是永远不会动摇的。

佛典翻译的过程也就是佛教中国化的过程。佛典的翻译不仅表现在文字形式上的变化,而且也涉及某些思想内容的改变。如前所述,佛典的翻译受到地理环境、译者素质、语言文字、文化背景等条件的制约。佛教最初不是从印度直接传入中国内地,而是从西域地区传入的。这些地方的语言不是纯粹的印度梵语,也就是说,印度佛教传到西域已经发生变化,传到中国内地,又发生进一步的变化。由于印度、西域的佛典在语言文字、思想内容、思维方式等方面与中国文化的差异,给翻译带来了种种困难,也给佛教中国化带来了需要和可能。为了使中国人能够看懂佛典,不得不采取中国固有的,尤其是道家、儒家和阴阳家的名词、概念、术语,而导致原意的某些变异。更有甚者,译经者为了和中国儒家伦理道德相协调,通过选、删、节、增等手法,对佛典描述的人际关系做了调整,尤其是删去论述父子、夫妇、主仆平等和性生活混乱的原文内容。有的还通过编译的方法,把佛教的慈悲观念和中国儒家的仁爱思想加以沟通,宣扬仁道。所译佛典,有的构成中国早期的翻译文学,并且深刻地影响了中国固有的哲学、宗教、道德等多种文化的发展变化。还应当指出的是,印度佛教有一个由小乘到大乘的发展变化过程,而传入中国时则是混杂在一起,不分前后次第,也就无从看出佛教思想发展的顺序,这既增加了翻译上的困难,也产生了判教的需要,实际上为中国佛教创立不同宗派埋下了因子。

(二)讲习经义

翻译佛典对于译者来说是相当艰难的事,译出了佛典人们也不易理解,就是对有文化的人来说,要把握佛教义蕴也是困难的,至于没文化或文化低的人,更是无从读懂经文了。这就决定了佛教的传播还必须采取讲习经义的方式。史载,一些译师在译经过程中就辅之以讲习,佛典译出后更是由寺院组织讲解,以向僧人和民众传播教义。到南北朝时,佛教讲经活动已十分盛行,规模也很大。讲经有一套分工和程式,如擅长歌赞(梵呗)和咏经(转读),善于阐释佛教义理的僧侣,称为“经师,讲解佛教经典的僧侣称为“讲师,协助讲师讲经,在讲师讲经时和讲师对话,使听者更加易于明白经义的人称为“都讲。随着讲经的进一步发展,还出现了“宣唱法理,开导众心的僧人,他们用美妙动听的声音向一般民众传教,这些人称为“唱导师。讲经活动的这种带专业化的分工,表明佛教宣传的正规化,它有助于提高佛教传播的效果。南朝梁武帝不仅聆听僧侣讲经,还亲设讲座,带头讲经,推动了讲经活动的开展。南北朝时一些僧侣专攻和宣讲某一部经或论,由此而形成众多的学派,为日后宗派的形成开了先河。隋代文帝亲设五众和二十五众的制度,由众主对本众面授相应的经论。这些众主多是由佛教界德高望重的高僧担任。由于经义深奥,听众绝非一次就能听懂内容的,要反复讲习才行,因此到了唐代又出现了“复讲师,他们是在讲师讲经之后再重复地讲一遍或多遍,以便使听者明白。还有的僧人巡回各地,深入民间,到处游化,称为“化俗法师。唐代还出现了俗讲,有的寺院根据一年四季的不同情况,开设讲座,专门对在家人进行俗讲。俗讲的内容有讲经的,也有讲因果报应、轮回转世教义的,还有讲佛教故事的,通俗易懂,生动引人,对于佛教深入民间起了很大的作用。

讲经人对经文的理解直接受到个人的水平、传承关系,乃至原有思想的影响,是根据自己的所学所知讲的。听者一般都受过中国传统文化的熏陶,是借助于自己原有的中国文化思想素养去理解和接受经义的。这种讲经和听经实际上是中国文化思想与印度佛教教义的比较对照,融合会通。有些中国佛教学者既用儒、道的思想去阐明佛理,还交替讲解佛经和儒、道典籍。十分明显,这些对于转变印度佛教的观念和思维方式,促使佛教和中国传统文化的融合,形成中国佛教的特点,都是有重要意义的。

(三)编撰佛典

随着佛教的持久流传,译出佛典的大量增多,佛教义理的日益明确,中国佛教学者对佛教理论进行独立研究,融会贯通,不断有所创作。由于研究者的主客观条件的制约,其研究成果不仅具有中华民族的形式,而且也多少不同地具有中华民族的内容。据统计,中国僧人的汉文佛典撰述共约600部,近4200卷。这是佛教中国化的又一重要途径和方式,也是佛教中国化的突出标志和体现。

在中国僧人编撰的汉文佛典中,最能推动佛教中国化和体现佛教中国化的,有以下几种类型的著作:

1.章疏:中国佛教同样奉印度经典为主要典籍,佛教学者经过学习研究,对佛典的理解、发挥,通常是在讲经时加以解释阐扬,有的也模仿中国传统的注经形式,热衷于撰写章疏,阐释经论。这类著作在中国僧人全部编撰的佛典中数量最多,占第一位。这些章疏往往引用中国古典著作的语句和传统思想来注解原文,甚至借以发挥自己的思想,以致成为中国化的佛教著作。

2.论著:中国佛教学者重视创作,撰写了许多极其重要的论著。这些论著或为阐发总结佛经要义而作,或为发表独特见解而撰,也有的是在与儒、道两家争论中为“护法而写的。例如,慧远的《沙门不敬王者论》、《三报论》和《明报应论》,僧肇的《肇论》,吉藏的《三论玄义》,智的《摩诃止观》,法藏的《华严五教章》和《华严金师子章》,湛然的《金刚》,宗密的《原人论》,契嵩的《辅教篇》等,都是这类非常重要的著作。又如僧编集的《弘明集》和道宣续编的《广弘明集》,是佛教思想与中国传统思想交融和斗争的产物,既有弘扬佛教的著作,也有反佛教的文章,是儒、道、佛三家思想的重要记录。总之,这些著作都鲜明地反映了佛教中国化的历史足迹。

3.经典:中国僧人还撰写佛经,禅宗创始人慧能的《坛经》是中国僧人唯一公开称经的著作。这部著作是在中国儒道传统文化的土壤上吸取佛教某些因素而成的,在中国佛教史和思想史上占有极其重要的地位,影响甚大。另一种是冒称为佛经的所谓伪经,如《父母恩重经》等,也是体现中国佛教特点的极其重要的著作,对于佛教在中国的生存和发展具有重要的意义。

4.善书:如前所述,这是中国僧人为把佛教普及于民间而写的一种通俗著作,这类著作同样鲜明地体现了配合专制统治者的道德教化作用。

5.史书:各种僧传,如梁慧皎的《高僧传》,唐、宋、明各代续编的《高僧传》。各种教史和宗史,如神会的《南宗定是非论》、智炬的《宝林传》、宗密的《禅门师资承袭图》、契嵩的《传法正宗记》、志磐的《佛祖统纪》和常念的《佛祖历代通载》等。此外,禅宗的灯录,是一种独特的体裁,这是以记录言论为主,又阐明传承关系的书,也是很重要的。

以上大多数著作,经历代皇帝批准列入藏经。自宋代以来,这些著作经过加工整理,印刷流通,对于佛教在中国的长期流传,对于佛教中国化的意义,都是显而易见的。

(四)判教创宗

隋唐时代,由于佛典的大量翻译,佛教长期研究成果的积累,佛教人才的成长,中国佛教的创造力空前增强;还由于国家的政治统一,经济繁荣,国力强大,客观环境要求佛教统一。随着这种种主客观条件的成熟,各种佛教宗派相继成立。佛教宗派的成立及其消长,充分地表现了佛教中国化的过程。一些宗派流传不久就衰落了,一些宗派则长年流传不绝,在中国历史上长久流传、影响深远的宗派,如禅宗,就是典型的中国佛教化宗派。这是中华民族选择的结果。

创立宗教就要判教,所谓判教就是对印度佛教各类经典进行统一安排,确定次序的先后和教理的深浅,并且把本宗所尊奉的经典置于最高的位置。这种判教直接受到创宗者佛教学识的制约,也和创宗者的中国传统文化素养密切相关。判教就是对印度佛教经典的调和和选择,这是佛教中国化的一个重要方法和一项重要工作。

判教创宗集中反映了中国人对佛教的思考与选择的过程和结果。虽然中国僧人不强调大小乘之分,而重圆融,但是对不同经典也需要做出高低差别的说明。早在南北朝时期,中国僧人就在佛教大小乘中进行选择,当时形成的许多学派绝大多数是大乘佛教,就表明中国僧人认为大乘高于小乘,这是中国人选择的结果。到了隋唐时代,佛教进一步演化开宗,形成了许多宗派。在这些宗派中,中国人,尤其是士大夫选择了天台宗、华严宗和禅宗。这是因为此三宗都是结合中国传统思想文化而创立的,和中国儒家的心性之说颇有相通之处。三论宗和唯识宗本身印度佛典的色彩特浓,又过于烦琐,所以流传不长。至于净土宗,因为方法简单,境界(西方极乐世界)美妙,令人产生期待,使人获得精神安慰,为平民百姓喜爱、奉持。后来随天台、华严、禅和净土各宗的进一步发展,又出现了各宗归禅和禅净一致的趋势和方向,体现了中国人对佛教的最终抉择,这也是佛教中国化的集中表现。

附带指出,佛教在中国的长期流行,不仅在宗教思想和修持方法上做了适应中国环境的调整,而且在僧寺管理、焚香礼佛、节日活动和生活劳动等一系列礼仪制度方面都做了变革。与此相关,印度佛教诸佛和菩萨的地位,在中国佛教上也发生了相应的变化,佛祖释迦牟尼的地位实际降低,阿弥陀佛和一些菩萨如观音菩萨的地位显著提高,在佛教的万神殿中占有最显赫的位置,知名度最高。

三、佛教中国化的特点和规律

从上所述佛教中国化的历程、途径和方式中,我们可以总结出佛教中国化的以下几个重要的特点和规律。

第一,佛教中国化是一个渐进的过程。整个过程大体上可以分为三个阶段。第一个阶段,佛教是一种全新的思潮,作为特异性文化,是与中国传统文化根本对立的,此时,佛教对中国专制政治、传统文化采取依附的立场,通过译经的流传,争取在中国立脚。第二个阶段,大体上是魏晋南北朝时期,佛教由特异性文化发展为交替性文化,与儒道鼎足而三,互相竞赛,争取人们的选择。在这期间佛教与儒道既全面冲突、斗争,又互相融合、会通。第三个阶段,是隋唐至明清时代,佛教判教立宗,由交替性文化转化为创造性文化。此时佛教与儒道等传统思想文化广泛地融合,尤其是在心性道德修养问题上达到三教合一,佛教完全成为中国文化的一部分。总之,佛教中国化是佛教与中国传统文化由对立到渗透再到合一的渐进过程,是佛教由中国传统文化的外层逐渐深入到内层,即越来越与中国传统文化相融合的过程,是中国化的程度越来越高的过程。这是佛教传入中国和佛教中国化的带规律性的现象。

第二,佛教中国化也是双向选择的过程。从佛教的流传过程来看,佛教既是传播的主体,又是被接受的客体,而中华民族既是接受的主体,又是被传播的客体。佛教能否传播,如何传播,中华民族能否接受,如何接受,就在于主客体多种关系的调节、统一。这里最重要的问题是,传播主体要适应中国的政治、经济的需要;顺应中国传统文化的发展;接受主体要有内在的利益需要,并按照本民族的传统文化而形成的主体接受图式,对佛教进行筛选、取舍、改造和重构。佛教的中国化而成的中国化佛教,是既保持佛教的原有风貌,又具有中国文化色彩的双向重构物,也就是双向选择的产物。这种双向选择结果的具体形式是:(1)排斥与退让。如佛教不讲忠孝的观念就遭到反对,汉地对密教就冷漠,佛教都做了退让。(2)转变与同化。佛教某些观念做了改变,转化为认同中国传统文化。如中国佛教对忠孝观念的重视和推崇、禅宗生产劳动制度的确立等,都是佛教被中国文化所同化的表现。(3)渗透与吸取。如佛教的哲学、道德,尤其是文学、艺术、习俗被大量吸取,渗透到中国传统文化的内层,成为中华民族文化的一部分。(4)融合与重构。佛教的某些思想内容或形式,结合中国的具体条件,进行创造性的改造,构成新文化。如天台、华严和禅诸宗都是这种重建的佛教新宗派。佛教由于被吸取、被重构,而和中国传统文化形成互补关系,并在中国传统文化中占有重要的一席之地。从佛教与中华民族的双向选择中人们可以看到:高级的文化处于主导地位,低级文化则处于被融解、消化、取代的地位;外来文化若能适应被接受客体的需要,就能补充本土文化,而形成新文化;本土文化一般都具有对外来文化的约束力、影响力,外来文化不结合本土文化是不可能长期流传的。

第三,佛教具有实现中国化的自我组织机制。佛教之所以能够中国化不是偶然的,除了中国社会的政治、经济和文化的强大制约作用外,佛教自身也存在能够中国化的内在机制,这种机制主要是价值构成、思维方式和表现形态等。佛教的人生一切皆苦和追求理想精神境界的学说,佛教的丰富的直觉思维形式,佛教的文学、艺术表现形态等,在古代中国都具有存在的价值,可以作为中国文化尤其是哲学、道德、文学、艺术方面的补充,这是佛教能在中国存在的内在的根本原因。同时,佛教还具有自我调节和自我组织机制,这些机制生发于它的独特的方法论——方便说。佛教作为一种解脱学,强调要“度脱众生,而众生的条件、情况各不相同,为此在教化时要“方便善巧、“方便权略,允许采取各种方便方法,灵活地引导众生。这种方便法门,为佛教的自我调节和自我组织提供方法论的基础。与此相联系,在真理论上佛教也采用真俗二谛说。真谛指佛教真理,俗谛指世俗真理。佛教宣扬真谛俗谛有高下真假之分,但又是缺一不可的,佛教真理和世俗认识不是绝对对立的。这又为佛教理论体系的开放提供了真理论的根据。这些内在机制,又决定了佛教具有强大的融合功能和创造功能。中国佛教宗派的判教就是这些功能的鲜明体现。中国佛教能够调适与儒、道的关系,融合中国传统文化,从而创立出新的宗派和新的思想。

第四,中国专制时代的政治、经济和文化具有强大的制约力和融摄力。佛教的中国化运动,就其实质来说是外来佛教与中国社会经济、政治和文化相互间的矛盾运动。古代中国有高度发达的封建经济和民族文化,对外来佛教具有强大的制约力量和融摄力量。中华民族渡过两晋南北朝时文化解体的危机,引导佛教沿着适应中国环境和需要的轨道发展。中央政府既采用消极的方法限制佛教的发展,又采用积极的方法引导佛教前进。如采取限制出家人数、设立度牒制度、设置专官管理来限制佛教,有时甚至运用行政权力消灭佛教。同时又不断强化中央集权,强固儒学的主导地位,并以开放心态吸取佛教文化的某些适用和积极的方面来丰富传统文化,从而推动儒道佛“三教合一格局的形成。三教都带有中和的性质,既保持了自身的相对独立性,又有相互间的统一性。

第五,佛教中国化的两重命运。在佛教中国化的过程中,最能充分体现中国民族性,最富于民族化色彩的宗派,如禅宗,流传最为久远,影响最为深刻;反之,有的佛教派别没有结合中国的实际,有如昙花一现,很快就消退在中国历史的长河之中,这是一个方面。另一个方面,某些佛教宗派或佛教学者大量融合中国传统文化,尤其是儒家文化,以致彼此的思想界限趋于模糊。由于佛教的非宗教化倾向增加,佛教的出世性和超越性,即相对独立性减少,这又是促使佛教失去存在价值和走向衰败的原因。在中国古代,佛教中国化的程度愈高,流传就愈久;同时,佛教愈中国化,也就愈丧失其独立存在的意义。这两重命运是相辅相成的,是一种特异的矛盾,是一种难以排解和克服的矛盾。

[原载《世界宗教研究》,1989(3)]

【注释】

(1)佛教传入中国内地的最初确实年代已无从稽考。通常有东汉明帝永平十年(67)佛教传入的说法,也有早于此时的说法。佛教传入内地后事迹的翔实记载,始自东汉末桓灵二帝。

(2)道家的方术,即黄老之学、神仙导引之术。

(3)习凿齿:《与释道安书》。