试论中国佛教之特点

佛教是三大世界宗教之一,它产生于公元前5世纪,迄今已有2500多年的历史了。佛教最早起源于古印度,后来广泛流传于中国、日本和东南亚许多国家。佛教自印度传入中国以后,在中国专制社会的土壤里,经过“嫁接、生根、成长,产生了自己独特的结构,形成了具有民族特色的宗派体系,成为中国专制社会上层建筑的组成部分和中国古代思想文化的重要内容。

印度佛教由小乘发展到大乘,形成了以《大品般若经》、《中论》等为主要经典的空宗(中观宗)和以《解深密经》、《瑜伽师地论》等为主要经典的有宗(法相唯识宗),从而达到印度佛教思想发展的巅峰。中国佛教则不同,先后经过著名的译经大师鸠摩罗什和唐玄奘的系统传译和介绍,直接绍承印度大乘空宗和大乘有宗而形成的中国三论宗和慈恩宗,并没有得到突出的独立发展。中观宗的思辨形式和法相唯识宗的佛家逻辑在中国佛教思想史上并不占特别重要的地位。至于印度佛教晚期的大乘密宗,也经金刚智、不空、三藏师徒等,在唐开元、天宝年间介绍到中国,但也没有获得重大的发展。相反,在印度影响并不特大的一些经典——《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》和《阿弥陀经》却特别受到欢迎,在社会上得到广泛传播。分别以其中某种经典为依据而创立的天台、华严、净土诸宗都得到巨大的发展。至于典型的中国佛教——禅宗,那就更不用说了。中国佛教来自印度,又异于印度,呈现出了可谓中国的气象和特质。中印两国的佛教,虽同是佛教,但在内涵和形象方面却又迥然不同。因此,从探讨历史文化和比较宗教学的角度,深入研究中国佛教之特质,无疑是有重要的理论意义的。

中国佛教在不同历史阶段各有其不同的特点,我们这里所要探讨的中国佛教之特点,是就中国佛教区别于印度佛教的特殊现象、特殊性质而言的,特别是就区别于印度佛教的新学说和新修养方法而言的。研究中国佛教之特质,必须阐明形成特点的社会根源和思想根源,必须结合中国佛教的产生、滋长、兴盛、衰落的演变过程,结合中国佛教不同历史阶段的特点,着重揭示中国佛教异于印度佛教的总体性特征,并从中国佛教之特点看外来佛教民族化的某些带规律性的现象。本文拟在前辈学者研究的基础上,就这些问题做一些尝试性的论述。

一、中国佛教特点产生的根源

佛教是从印度传播来的种子,它远涉流沙,传到中国,在具有高度集权的专制制度、高度发展的封建文化、极度分散的广大小农经济、多民族的地域辽阔的大国生根长叶,开花结果。中国佛教的根子在中国而不在印度。形成中国佛教特点的根源是综合的、全面的,其中又可分为社会根源和思想根源两大类。在这两类根源中,首要的是社会根源。也就是说,中国佛教的特点首先是受中国社会特点所制约和决定的,它是中国社会的经济和政治的直接的或间接的反映。由于中国佛教的产生、兴盛和衰落,是在中国专制社会这一历史阶段进行的,与中国专制社会由发展转到衰落的历史步伐相一致,因此,探究中国佛教特点的社会根源,实质上是探索中国专制社会结构对形成中国佛教特点的影响、制约乃至决定作用。其次是思想根源,佛教作为外来宗教传入中国,也有一个如何迎合、适应中国广大群众的思想、心理、感情、习惯和要求的问题。佛教传入中国时,中国早已有发展成熟的传统思想系统,中国佛教正是在与中国固有的思想文化的冲突和调和中不断形成了自己的特点。在思想根源方面,还包括在印度佛典的传译过程中,中国语言文化特色对中国佛教特点形成的重要作用。

形成中国佛教特点的社会根源,重要的可有以下几个方面:

第一,专制主义的中央集权制度的严密统治。中国社会自秦汉以来,直至清代灭亡,无论是在国家统一还是在分裂割据的状态下,都是专制主义的国家政权。皇帝及其所属的官僚统治机构是统治阶级——整个地主阶级利益的集中体现,掌握着绝对的政治权力。这种权力是无上的、不能分割的,决不能容许在皇帝之上有更高的教主或类似教皇的制度。皇帝的政令、决定是圣旨,是任何人包括宗教徒都绝对不能违反的。皇帝的地位不容许任何人包括宗教徒的贬低。印度佛教认为出世的僧人高于世俗人,在家父母见了出家的儿子都必须顶礼膜拜,说这不是拜儿子而是拜佛弟子。僧人见了王者也是不跪拜的。在中国则认为僧人必须向王者跪拜,如果违抗,就会遭到“刳斫之虐和“鞭颜皴面而斩的镇压。由于中国皇帝具有绝对的权力,以致佛教的命运一定程度上就掌握在世俗王权的手中。这一点,一些佛教领袖也是懂得的。如被北魏拓拔珪封为道人统的法果,就吹捧拓拔珪是“明睿好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼⁽¹⁾。又说:“能鸿道者人主也。我非拜天子,乃是礼佛耳。⁽²⁾道安也从切身的经历中认识到:“不依国主,则法事难立。⁽³⁾这都清楚地表明世俗王权的重要性和佛教对世俗王权的依赖性。

中国专制社会的皇帝,往往出于维护专制统治的需要而提倡和扶植佛教,同样也是出于维护专制统治的需要而限制甚至毁灭佛教。纵观中国专制社会的历史,绝大多数最高统治者对待佛教的基本态度是,既利用佛教为自身的统治服务,又不容许佛教过分地发展。专制统治者利用佛教,主要是因为佛教有独特的因果报应、天堂地狱和一套宗教修养方法,有助于涣散和泯灭人民的斗争意志,维护和巩固自身的长治久安。正如唐人李节所说:

夫释氏之教,以清净恬虚为禅定,以柔谦退让为忍辱,故怨争可得而息也;以菲薄勤苦为修行,以穷达寿夭为因果,故贱陋可得而安也。故其喻云,必烦恼乃见佛性,则本衰代之风激之也。夫衰代之风,举无可乐者也,不有释氏以救之,尚安所寄其心乎?……夫俗既病矣,人既愁矣,不有释氏使其安分,勇者将奋而思斗,智者将静而思谋,则阡陌之人皆纷纷而群起矣;今释氏一归之分而不责于人,故贤知俊朗之士皆息心焉,其不能达此者愚人也,惟上所役焉。故罹衰乱之俗可得而安,赖此也,若之何而翦去之哉?⁽⁴⁾

这段话把佛教对专制王权的作用说得再透彻不过了。

中国专制统治者为了控制佛教的发展,主要采取两项措施,一是沙汰僧尼,二是设置僧官。关于第一项,即使是大力崇佛的后赵石虎和前秦苻坚也都曾下令“沙汰或“料简佛僧,至于东晋安帝、南朝宋孝武帝、齐武帝和唐高祖都曾沙汰僧尼。所谓“沙汰、“料简,就是采取裁减僧人、削减佛寺等限制佛教发展的措施。关于第二项,僧官的创设最早是在后秦姚兴弘始年间,其目的是为了“宣授远规,以济颓绪,即为了管理佛僧。在南北朝和隋唐时代也都设立僧官,由僧人担任。同时,还逐渐在中央的官僚机构中,设立由俗人担任的专署佛教事务的机关,进一步加强对佛教的控制。和印度佛教有“治外法权不同,中国佛教必须受世俗法律的治理。唐玄奘为了争取中国僧人由僧法治理的宗教特权,曾向唐太宗提出治理僧众可否不依俗法的请求,遭到拒绝。这是王权绝对凌驾于教权之上的表现。

历史上每当佛教势力过分膨胀时,最高统治者还往往采用国家权力的强制手段,下令毁灭佛教。从北魏至后周就出现了“三武一宗的四次废佛事件:北魏太平真君七年(446),太武帝废佛;北周建德三年(574),武帝废佛;唐会昌五年(845),武宗废佛;后周显德二年(955),世宗废佛。这是中国历史上佛教势力的发展和专制国家利益相冲突的最激烈的表现。梁武帝执政时,曾企图把佛教抬高到国教的地位,终因受到专制官僚统治集团中的一部分势力的反对而作罢,而上述四次废佛措施则均得以实行。虽然毁佛并不能完全阻止佛教的继续发展,但是它毕竟沉重地打击了佛教,对佛教的生存和发展起到了极其深刻的影响,而事实上佛教在经过唐武宗灭佛的决定性打击之后,不少宗派也确实一蹶不振了。历史表明,佛教并没有力量反击统治者的毁佛活动,佛教就是达到十分显赫的程度,也只能蜷伏在专制主义的王权下面,为王权祝福。历史事实逼使上层佛教僧侣进行深刻反思,即如何从各个方面适应中国专制统治者的需要,来保持佛教的生存。由此可以得出这样的观点:专制统治者从维护专制主义的中央集权制度出发所制定的佛教政策,在很大程度上决定了中国佛教的命运、方向、轨道和特点。

第二,以家族宗法制度为基础的封建伦理关系。在历史悠久的专制社会中,家族宗法制度强固有力,统治严密。以这种制度为基础而产生了封建伦理关系,并形成君臣、父子、夫妇、兄弟的纲常名教,成为维护专制统治秩序的一套道德规范,是绝对不能违反、逾越和破坏的。整个社会以“天、地、君、亲、师为崇拜的偶像,而其中“天、地、师三位是处于陪衬的地位,其核心是真正体现封建宗法制度的“君和“亲。正因为如此,“忠和“孝也就成为专制社会政治道德领域的两面最高旗帜,成为人们生活和行为的最高准则。中国专制社会的这种深厚的伦理关系网络、强大的道德观念,是抵制佛教流传的核心力量,也是融化佛教信仰的消融剂。

封建宗法制度还给中国佛教的传承制度带来深刻的影响。佛教仿照世俗宗法继承关系,建立一套法嗣制度和寺院财产继承法规。各个宗派的师徒关系,俨如父子关系,代代相传,形成世袭的传法系统。为了编制本宗的谱系和历史,一代一代地安排本宗的祖师爷,年代久远的不惜凭空编造。印度佛教信仰者本来不重视也不清楚自己以往的确切年代,中国佛教宗派却为它编出详细可考的传承历史,并引为本宗的西天祖师。中国佛教宗派为猎取法嗣和庙产而互相倾轧,陷害对手,各个宗派为了争夺佛教的正宗地位而互相攻讦、打击对方,这都是封建宗法制在佛教僧侣中的曲折反映。

第三,政治上的统一和各民族的融合。中国专制社会和印度不同,绝大部分历史时期是全国政治大统一的局面,分裂割据的历史时期较短。特别是隋唐时代,专制王朝政治统一,军事强大,经济繁荣,文化发达。这种情况反映到佛教上来,也要求佛教的统一。与此相联系,经过南北朝时期各族人民在中国大地上的竞相角逐、密切交往,到了隋唐时代,又实现了中华民族的空前大融合,推动了南北文化的交流,有助于摆脱过去由于政治上的分割而逐步形成南北佛教的差异性,形成统一性的佛教。隋唐时代形成的具有国际影响的佛教宗派及其判教学说,就是这种局面的直接反映。

第四,统治阶级的变迁和农民起义的频繁。佛教传入中国时,地主经济已得到高度的发展,地主阶级的政治统治已经巩固。就地主阶级成员来说,除非仕途坎坷、人生失意,或有其他特殊原因,他们中的绝大多数不可能放弃现实的政治经济利益,弃家出世,投入佛门。佛教也难以把多数世俗地主转化为僧侣地主。佛教有利于专制统治的巩固,但是佛教寺院经济势力的过度膨胀,必然损害到地主阶级的实际利益,就会引起地主阶级的强烈反对,其集中表现就是“三武一宗的灭佛事件。对于地主阶级成员来说,佛教信仰和宗教生活多是一种奢侈品、点缀品。如两晋南北朝时士族地主确有信仰佛教者,但也多是与玄学清谈相融通,华而不实,缺乏真正的佛教本色。到了隋唐时代,地主阶级上层真正信仰佛教的更少;同时,士族地主渐趋没落,庶族地主逐渐兴起,佛教的社会基础发生变化,这就不能不影响和制约佛教的发展方向。

中国专制社会的农民,人数众多,如汪洋大海。他们不堪地主阶级的压迫和剥削,有的为了逃避徭役,直接投奔佛教寺院;有的铤而走险,举行规模浩大的起义,但是起义最终都没有成功。农民看不到现实的出路,就十分自然地转向宗教寻求精神的慰藉。农民文化落后,居住分散,劳动繁重,难以理解艰涩的佛教理论和掌握烦琐的宗教修养方法,也没有时间长期地、经常地从事宗教活动。为了适应这种状况,直指心性、顿悟成佛的禅宗,和口念阿弥陀佛的净土宗,由于其简易性,从而产生了广泛的影响。

至于形成中国佛教特点的思想根源,比较重要的则有以下几个方面:

第一,儒家思想的正统地位。儒家思想是中国传统思想文化的主要部分和代表,它基本上包括世界观和政治道德理论两部分,而后一部分更为重要。儒家的政治道德理论是中国古代统治阶级思想家创立的,它适应中国封建土地所有制,适应专制主义的中央集权制度,适应以封建宗法制为基础的社会伦理关系,总之,它符合地主阶级的根本利益和要求。由于统治阶级长期的提倡、宣扬,儒家的人文本位思想和道德理论,成为中国传统思想中最具特色的内容。佛教宣扬弃家出世,等于主张无父无君,形成与中国儒家思想的尖锐对立。在中国专制社会里,各种宗教信仰如果诋毁、反对儒家的政治伦理思想,都将遭到最强烈的反对。因此,中国佛教总是向儒家妥协、调和,竭力强调佛教与儒家思想的一致性,强调佛教对儒家伦理学说的配合作用。同时,从一定意义上说,佛教就是人生道德学说,它对人类心理的细致分析,也可以与儒家的人文中心精神相补充,使儒佛两家的心性理论日益融合,从而成为两家近似甚至共同的理论。

第二,道家思想的深刻影响。道家在中国传统思想中的地位,仅次于儒家,也有着重要的影响,尤其是道家的哲学思想影响更为深远。道家宣传“道(“无)为本体,追求与“道相冥合的精神境界,往往被中国早期僧人视为佛教出世主义思想的同调。中国佛教学者绝大多数在出家以前通常是先受儒家学说的洗礼,再经道家思想的熏化,然后学习、钻研、接受佛教理论,这种知识形成的层次、程序和结构,必然深刻地左右这些僧人对佛学的理解。这种情况,两晋南北朝时期的佛教学者尤为突出。如名僧支遁“雅尚老庄,他注释的《庄子·逍遥游》,独步一时,深得盛誉。慧远在追寻自己的思想转变过程时说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?⁽⁵⁾慧远由崇信儒家到服膺《老》、《庄》,后转为信仰佛教,道家的潜在影响是很大的。僧肇也说:“尝读老子道德章,乃叹曰:‘美则美矣,然期栖神冥累之方,犹未尽善。’⁽⁶⁾这里肯定《老子》一书是在思想上追求玄妙境界的重要引路书,只是不够尽善尽美,不能泯除思想系累,达到精神解脱的最好指归而已。至于东晋时代佛教般若学六家七宗用玄学即新道学的不同派别的观点去解析“空义,则是直接地反映了中国玄学思想对外来佛学的渗透。

第三,传统宗教迷信的制约作用。在佛教传入中国以前,中国已形成以天帝和祖先神崇拜为特征的宗教信仰,其内容十分庞杂,包括五行、五德、五帝、鬼神、神仙、谶纬等迷信观念,并伴随着卜筮、占星术、望气和风角等方术,盛行各种祭祀礼仪。在汉代又产生道教。道教由综合古代原始巫术和神仙方术而成,它虽然缺乏系统的神学理论,但却是汉民族的土著宗教,土生土长,在一方面体现了民族文化的特征。佛教传入中国初期,中国人是以固有的宗教信仰眼光来看待它的,即把佛教也看做神仙方术的一种。而早期来华的佛教僧人,为了迎合中国的社会风尚,也在吸取中国传统宗教迷信的某些特点,采用流行神仙方士的手法,附和佛教宣传,吸引群众。后来天台宗人慧思,甚至试图将佛教和道教的壁垒打通,使成佛和成仙合二为一。至于至今仍保留在某些佛教寺庙里的佛道合一的雕塑,也都表明了固有宗教迷信对中国佛教的深刻影响。

第四,传习和融会过程中语言和思维差异引起的变化。中国佛教的来源,基本上是依靠传译和讲习印度佛教经论为媒介的,中国僧人在获得印度佛教典籍后,还要学习研究,加以融会贯通。在这一系列过程中,中国的汉语特点和思维特点也就直接影响到对印度佛教的理解和接受,从而引起佛教学说的种种变化。汉语和印度梵文不同,单音节,并非字母拼成。由于它缺乏语尾变化,无所谓语格、文法上的各种形式的变化,这样就很难通过单独的词来判断它的确切含义,而必须通过前后文的相关意思来判别其真实意义。思维和语言密切联系,语法的组织结构不同,直接影响思维方式的独特性。中国的语言和思维,在完全不同的外来佛教思想的冲撞、刺激下,一面限制了佛教思想的传播,但另一面又以其吸收力和融化力容纳、吸取这种外来思想,从而融通为新型的中国式佛教词汇。例如,印度佛教“如性这一概念,其含义是“如实在那样,而中国因无固定的词与之完全相当,就译为“本无,后来更译为“真如,视为派生万物的本原,而与印度梵文原意和佛教思想就相距很远了。外来佛教经过中文翻译的传播,而被消融于古代汉语的思维形式中,某些印度佛教的本来面貌也就消失了。鸠摩罗什已经深刻意识到这一点,他说:“但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。⁽⁷⁾其实,这种改变也是一种创造。顺应中国语言的思维形式,吸取印度佛教思想,是综括了中印两种相异的思想而形成的既区别于中国传统思想又不完全相同于印度思想的学说,从而开创了一种近似乎新的思想境界。

二、中国佛教的三大特点

综观中国佛教之特点,可说主要有三个,即调和性、融摄性和简易性。下面就这三种性质及其演变,分别作一概括的历史叙述。

(一)调和性

佛教传入中国以后,虽然和中国固有的宗教迷信、王权思想、儒家和道家学说,存在着分歧、矛盾、冲突和斗争,但主要是采取调和的立场,而且,除了隋唐时代情况有所不同外,大体上一直是处于中国传统思想文化的附庸地位。所谓中国佛教的调和性,是指对佛教外部的不同思想甚至相反观点的妥协、依从、迎合、附会,自然更包括对某些类似或一致的观点的赞同、推崇、吸取和融合。佛教对外部思想的调和,基本上是和中国古代社会思潮的变化相适应的,因此在不同的历史阶段又有不同的重点。

1.东汉、三国时期,佛教依附于道士、方术,可以说是佛与道调和的时期。在秦汉之际,中国盛行神仙方术。秦始皇和汉武帝都笃信不死之药可求,神仙可致。这种宗教迷信的社会影响十分广泛、深远。佛教初传,佛被中国人视为和中国传统迷信的天帝、神仙一般,佛教被认为不过是96种道术之一,是求神祈福的祠祀。此时佛教禅学的一套修行功夫,也被认为是和道家的“食气、“导气、“守一等养生养神的长生不死的方术相通,而依附于黄老道学和神仙方术获得传播。为使佛教在中国立足,扩大影响,一些前来传教的外国僧人都重视学习中国的方技信仰和谶纬迷信,作为传教的方便手法,如佛经汉译的创始人安世高“七曜五行,医方异术,乃至鸟兽之声,无不综达⁽⁸⁾,昙柯迦罗“风云星宿,图谶运变,莫不该综⁽⁹⁾。这都是佛教争取中国群众信仰之所必需。

值得注意的是,当时佛教学者通过翻译或编辑佛经,还尽力把佛教与儒家思想调和起来,会通儒佛。如安世高在翻译佛经时,就自觉不自觉地调整译文,以免与当时中国社会政治伦理观念相冲突。他译《尸迦罗越六方礼经》1卷⁽¹⁰⁾,“六方谓亲子、兄弟、师徒、夫妇、主从、亲属朋友的伦理关系。原书意思是,双方均平等自由,如主从关系,主人敬重奴仆,奴仆爱护主人,但这在安译中就被删节了,显然是为了和中国社会的奴仆绝对服从主人的风尚相一致。又如三国时译经家康僧会辑录有关佛经成《六度集经》,宣扬佛教的最高原则是“为天牧民,当以仁道。所谓“仁道,就是国安民富,君主不利己残民,民无饥寒,四境安宁。他还用佛教的“诸行无常、“因果报应的教义说服国君信仰佛教,推行“仁道。这个“仁道,实质上和孟子的“仁政是同样的社会政治理想。康僧会把儒家的社会政治理想当做佛教的最高原则,并把佛教出世主义用来为推行儒家治世安民之道服务,鲜明地体现了佛教的调和色彩。

还应指出,《牟子理惑论》⁽¹¹⁾一书充分体现了中国固有文化对外来佛教的迎拒情景,反映了当时中国佛教知识分子对外来佛教的理解,是中国佛教形成和发展的重要记录。此书的基本立场是儒、佛、道三家调和会通,消解对立。作者论述著作的因由说:“锐志于佛道,兼研《老子》五千文……玩《五经》为琴簧,创三教可以并立的先声。在阐述佛教学说时,也援引儒道思想以解佛。如设问曰:

何谓之为道?道何类也?牟子曰:“道之言导也,导人致于无为,牵之无前,引之无后,举之无上,抑之无下,视之无形,听之无声,四表为大,其外,毫厘为细,间关其内,故谓之道。”

印度早期佛教讲的“道,原指方法,并非老庄所讲的万物本原。佛教追求的最高境界称为“涅槃,是指消除烦恼、超脱生死的解脱境界。道家的“无为,老子是指“绝圣弃智,清虚自然,与佛教的所谓“涅槃,并不是一码事。以“无为来译解“涅槃,不免凿枘受器,但这是时代使然,而且也正是中国化佛教的表现。《牟子理惑论》还竭力以佛教教义去迎合儒家思想,宣扬佛教的戒律与中国“古之典礼无异,认为佛教的善恶标准是和儒家的伦理规范相一致的。《牟子理惑论》认为佛教和道家、儒家的基本思想相一致,但对原始道教和神仙家持批判态度,认为一个人要长生不死成为神仙是不可能的,这又反映了佛教和道教的根本分歧。

2.魏晋南北朝时期,玄学顿然兴起,相应地中国佛教学者也摆脱了以往视佛教为一种道术的观念,转而用玄学家的眼光看待佛教,认识到佛教是包含义理,即讲哲学的宗教。正是在这种历史背景下,此时佛教流传的主要学说般若学与玄学调和起来了。当时出现的“格义就是用中国固有的名词、概念、范畴,特别是老庄哲学的名词、概念、范畴去比附般若学经典的名词、概念、范畴,如康法朗和竺法雅就创造了连类比附、以章句为务的格义方法。这种纯以中国传统学术观念译解佛经的方法,反映了佛学对玄学的依附。至于“六家七宗——关于般若性空理论的不同派别,就是直接受到魏晋玄学不同流派的思想影响的一种结果。魏晋玄学的中心问题,是探讨本末、有无的关系问题,而般若学的理论核心也是阐发万物的空有问题,两者主题近似,但观点有异。“六家七宗正是中国佛教学者以玄学的不同观点去理解、阐明般若学理论而形成的学说。其中有些佛教学者还带有浓厚的清谈色彩,如即色宗代表人物支道林,生平爱好养马养鹤、赋诗写字,富有当时名士的风趣,并深得名士的推崇。

东晋后期佛教领袖慧远在提倡各种佛教学说时,十分自觉地把佛教和中国固有的宗教迷信观念以及儒家思想全面地调和起来。印度早期佛教在灵魂观念方面是含混的、矛盾的,但佛教传入中国后,很快地吸取了中国的灵魂不灭的迷信观念,也吸收了元气说,以宣扬神不灭论。如康僧会译的《六度集经》卷8《察微王经》说:“魂灵与元气相合,终而复始,轮转无际,信有生死殃福所趣。《牟子理惑论》在肯定鬼神观念时也说:“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。慧远更是专门撰写《沙门不敬王者论·形尽神不灭》论文,系统地阐发神不灭论。他特别注意引用中国古代的唯心主义观点,如引文子称黄帝讲的话“形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷⁽¹²⁾来论证,也用薪火之喻来比喻形尽神不灭。这都是对印度佛教的发展。慧远宣扬神不灭论是为因果报应学说做论证。因果报应是佛教在民间影响极大的思想,慧远结合中国固有的听天由命的天命论来宣扬:“倚伏之契,定于在昔,冥符告命,潜相回换。故今祸福之气,交谢于六府,善恶之报,舛互而两行。⁽¹³⁾强调因果报应是必然的、不可逃脱的。慧远还把封建礼教与因果报应沟通起来,说:

因亲以教爱,使民知其有自然之恩,因严以教敬,使民知其有自然之重。二者之来,实由冥应。应不在今,则宜寻其本。故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动。此皆即其影响之报,而明于教,以因顺为通,而不革其自然也。⁽¹⁴⁾宣扬孝顺父母,尊敬君主,是合乎因果报应的道理的。由此慧远还直接提出“佛儒合明论,“内外之道,可合而明⁽¹⁵⁾,“苟会之有宗,则百家同致⁽¹⁶⁾,鲜明地体现了调和色彩。

社会的现实需要,还直接推动中国佛教学者依据中国的固有思想而提出创造性的佛教理论。晋宋之际,门阀士族等级统治益趋强化,社会极端不平等,人们关心成佛是否也有等级区别的问题。竺道生在大本《涅槃经》没有传入的情况下,孤明先发,首唱“一阐提亦可成佛。后来大本《涅槃经》传来,果然证明了这一命题。竺道生的新论是基于成佛在于悟“理的思想,并认为一切众生本有佛性,“一阐提自然不能例外。这正是中国儒家的“穷理尽性和“人皆可以为尧舜思想启迪的结果。事实上,竺道生也用“穷理尽性来解说《法华经》的无量义定,“穷理尽性,谓无量义定⁽¹⁷⁾,直接把儒家的心脉搬来解说佛理。至于竺道生的“入理言息、“得意忘象、“忘筌取鱼的思维方法,则更是来自道家和玄学。在竺道生的佛教理论中含藏着中国儒、道的重要思想。

南朝梁武帝在年轻时深受儒家学说的陶冶,旋又信仰道教,后来成为在中国历史上唯一试图将佛教国教化的皇帝。他虽带头崇奉佛教,但是又提出三教同源说,谓老子、周公、孔子都是佛祖释迦牟尼的弟子,如来和老子、孔子是师徒关系,儒家和道教都来源于佛教。他宣传儒、道是求世间的善,不能像佛教那样使人成为出世间的佛,但求世间的善也是重要的。他把佛教比作黑夜里的月亮,把儒、道比作众星。三者既有高下区别,又互相烘托,交相辉映。有时他又把释迦牟尼、老子和孔子同称为“三圣。梁武帝十分重视儒、道思想的作用,亲自讲论儒、道的典籍。他作《孝思赋》,鼓吹忠孝两全的儒家思想;建“大敬爱寺,以报父母之恩;还以儒家的典籍如《礼记》的《祭义》、《礼运》、《乐记》作为捍卫佛教神不灭论的武器。实际上,梁武帝虽以佛教为三教之首,但他讲的佛教依然是带有儒化色彩的佛教。

魏晋南北朝时期,一些著名学者也热衷于调和佛教与儒家的关系。如晋代著名文学家孙绰曾作专论,以名僧比当时名士,有一定的社会影响。他直接把儒佛沟通等同起来,说:“周、孔即佛,佛即周、孔,差外内名耳。⁽¹⁸⁾“周、孔救弊,佛教明其本耳。⁽¹⁹⁾晋宋之际的大诗人谢灵运,笃信佛教,继承竺道生的思想,作《与诸道人辩宗论》。所谓“辩宗,就是讨论成佛或作圣的宗极之道。魏晋时儒家多认为圣人不可能达到,也难以通过学习达到,而佛教则认为佛是可以达到的,是可以通过学习(渐进)达到的。谢灵运去佛教的渐进说,取佛教的能成佛说,去儒家的不能达到圣人说,取儒家的一下子悟到宇宙的最究竟道理的观点,调和儒佛,进一步宣传体认不可分的本体和顿悟成佛的主张。再如颜之推作《颜氏家训》,其中《归心篇》宣扬“内外两教,本为一体,佛教的五戒和儒家的仁义五常符同,以强化封建伦理纲常。

3.隋唐时期中国佛教宗派纷纷创立,竞标异彩,是中国佛教的鼎盛阶段。佛教宗派约可分为两类:一类基本上是承继印度佛教原型,结合中国传统思想甚少,因而思想也很少变化。如吉藏创立的三论宗,唐玄奘及其弟子窥基创立的唯识宗,善无畏、金刚智及其弟子不空创立的密宗。三论宗继承印度大乘佛教中观学派的学说,宣扬非有非空的双重否定的思维方式。唯识宗以烦琐分析为特征,它还一味恪守印度佛典的教条,硬是坚持有一类人不能成佛的主张。这两宗都因不适应中国当时现实的需要,懂得的人越来越少,近于无形中断而绝响。密宗的一套,尤其是乐空不二的密法,与儒家伦理思想直接抵触,而被限制翻译和传播,只是在中国西藏地区获得流行。另一类是结合中国传统思想而创立的宗派,如天台宗、华严宗和禅宗。这些宗派中国化色彩很浓,禅宗尤为突出。净土宗系继承印度佛典的思想而创立,但印度没有立宗,所以也是中国特有的宗派。这四个宗派,尤其是前三个宗派,可说是隋唐佛教的主流,中国化佛教的主体,在中国佛教史上占有最重要的地位。

天台宗自辟蹊径,独造家风,其特点是标榜方便法门,借以调和中国固有的儒、道思想,从而创立中印思想相结合的思想体系。《法华经·方便品》说:

舍利弗!云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见故,出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。

“佛知见,是指佛的智慧、见解。意思是,佛“唯以一大事因缘出现于世间,目的就是为了教化(开、示、悟、入)众生,使众生都能具备“佛知见以成就佛果。天台宗人由此推论佛教经典都是方便圆通、教化众生成就佛果的手段。他们以方便法门为借口,竭力调和印度佛教和中国儒、道思想。天台宗的先驱者慧思从佛教立场出发,把神仙迷信纳入佛教。他在《南岳思大禅师立誓愿文》⁽²⁰⁾中表示,希望“成就五通神仙,他说:

我今入山修习苦行,忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉忏悔。为护法故求长寿命,不愿生天及余趣,愿诸贤圣佐助我,得灵芝草及神丹,疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅,愿得深山寂静处,足神丹药修此愿。借外丹力修内丹,欲安众生先自安。己身有缚能解他缚,无有是处。

发愿入山修行,取得灵芝和内丹,成为神仙,再成为佛。把成仙视为成佛的必经步骤。天台宗人还把道教的丹田、炼气等说法也纳入自己的止观学说中,如智说:“脐下一寸名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。⁽²¹⁾湛然说:“太阳之草名曰黄精,食可长生;太阴之精名曰钩吻,入口则死。……金丹者,圆法也,初发心时成佛大仙,准龙树法飞金为丹,故曰金丹。⁽²²⁾可见,天台宗是颇富道教意义的宗派。天台宗还把止观学说和儒家人性论调和起来,如湛然说:“夫三谛者,天然之性德也。……含生本具,非造作之所得也。⁽²³⁾一切众生先天具有中、真(空)和俗(假)三谛的“性德,由此进而把佛教止观法门说成类似儒家的穷理尽性、恢复人的本性的理论学说和实践。

华严宗是在女皇武则天的直接支持下,由法藏创立的。华严宗以《华严经》为宗经,实际上又和《华严经》思想不尽相同,《华严经》侧重从人类素质相同方面强调人人平等,而华严宗则着重从“自然方面发挥无尽缘起的理论,并通过事事无碍学说的宣传,充分肯定现实社会基础的价值,美化武周统治的天下是和谐一致、其乐融融的。《华严经》有“三界唯心的话,着重是说,要求得解脱应从“心即人们的意识状态着眼,并不是说由“心显现、变现一切,而华严宗人则以心色对立来区分主从,视“心为万物之主,明确地宣扬唯心论。华严宗重视吸取中国学者的思想,如继承有独创精神的中国佛学家竺道生的“理不可分的命题,重视“理的地位,以“理为“事的本体。与法藏同时的华严学者李通玄,青年时钻研“易理,后潜心《华严经》,作《新华严经论》,用《周易》思想解释《华严经》。澄观也吸取李氏的议论,后宗密相继用《周易》的“四德(元、亨、利、贞)配佛身的“四德(常、乐、我、净),乃至以“五常配“五戒,调和儒家思想的趋势越来越强烈。

禅宗是继承中国传统思想和中国佛教思想而形成的独树一帜的宗派。它公开向所有印度佛教经典的权威挑战,自奉慧能的说法记录为经,称《坛经》,这是中国僧人唯一称经的著作。禅宗人还把过去偏重于系统宣扬佛教学说的称为“教,而自命为“宗。以“宗对“教,也是佛教史上前所未有的。禅宗的思维路数和方法是,不重视甚至否定语言文字的作用,甚至否定推思拟议,特别重视神秘直观,追求顿悟。可见,虽然禅宗也受过印度佛教的“言语道断,心行处灭、“实相无相、“不二法门等思想的启示,但是,从根本上说是继承中国的“得意忘言、“得鱼忘筌思想路线的产物,是中国古代人性论的发展。

4.事物的发展是盛极必衰。佛教在唐代后期开始转向衰落了。在宋元明清时代,佛教某些宗派虽然也一度中兴,但总的趋势是花开花落,每况愈下了。在这个漫长的历史阶段中,佛教某些哲学思想已被理学(新儒学)所吸取,而显得黯然失色,失去独立存在的价值。一些重要的佛教学者为了图求佛教的生存,就更加注重调和中国传统思想,直接匍匐在强大的儒家思想下面,抱残守缺。

从以下几个有代表性的例子,就可以看出宋元明清时期的佛教是怎样更加严重的儒学化了。

北宋天台宗学者智圆(976—1022),因取义折中儒释,自号“中庸子。他明白宣称自己晚年所作“以宗儒为本⁽²⁴⁾,因为“非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安,而“国不治,家不宁,身不安,释氏之道,何由而行哉⁽²⁵⁾。他还提出“修身以儒,治心以释⁽²⁶⁾,儒释“共为表里⁽²⁷⁾,反对“好儒以恶释,贵释以贱儒⁽²⁸⁾。智圆强调“以儒修身,“宗儒为本,包含了把儒置于释之上的倾向,这是佛教地位显著下降的表现。

北宋著名禅僧契嵩(1007—1072),广事写作,着重全面地赞扬儒家学说,宣扬儒佛合一。他作《辅教篇》上、中、下三篇,说:“古之有圣人焉,曰佛、曰儒、曰百家。心则一,其迹则异。夫一焉者,其皆欲人为善者也;异焉者,分家而各为其教者也。⁽²⁹⁾其中,儒者是治世的,佛者是治出世的。儒佛是互相配合的。契嵩作《孝论》12章⁽³⁰⁾,系统地论证了佛教和儒家孝道的关系,说佛教最重孝,“孝为戒先。他撰《中庸解》5篇,盛赞儒家的中庸之道。他宣扬儒家的“穷理尽性说和天命论,赞扬儒家的“五经和礼乐。契嵩认为许多道理“皆造其端于儒,而广推效于佛⁽³¹⁾。实际上是把佛家理论归结于儒家学说,这充分地表现了佛教的调和性格。

金代著名禅师万松行秀(1166—1246)传曹洞青源一系之禅,著作丰富。他兼有融贯儒释道三教的思想,常劝当时重臣、弟子耶律楚材居士以儒治国,以佛治心,极得楚材的赞赏,赞他“得曹洞的血脉,具云门的善巧,备临济的机锋,盛传一时。以儒治国,以佛治心,或以儒治世,以佛治出世,这种儒佛分工合作论,是佛教调和儒家思想的重要理论。

袾宏、真可、德清和智旭,是明代影响最大的四个佛教学者,号称明代佛教四大师。他们的共同特点之一是,都提倡儒佛融合。袾宏(1535—1615)是由儒入佛的净土宗大师,他认为儒与佛“不相病而相资,“儒主治世,佛主出世。佛教可以“阴助王化之所不及,而儒教可以“显助佛法之所不及。他还认为儒佛道三教“想是同根生,血脉原无间,“理无二致。三教根本上是相同的。真可(1543—1603),原是杀猪屠狗之夫,后为著名禅师,晚号紫柏。他认为儒佛道三教都是讲心的,“门墙虽异本相同。儒家的仁、义、礼、智、信“五常就是“五如来,两者名异实同。德清禅师(1546—1623),别号憨山,曾读《四书》、《周易》及古文诗赋,博通儒佛道三家思想。除关于佛教的著作外,撰有《大学中庸直解》1卷,《春秋左氏心法》1卷,《道德经解》2卷,《观老庄影响说》1卷,《庄子内篇注》4卷等。他竭力调和儒释道三教,说:“为学有三要:所谓不知《春秋》,不能涉世;不精《老》、《庄》,不能忘世;不参禅,不能出世。⁽³²⁾他也宣传儒家的“五常就是佛教的“五戒,甚至说孔子的“克己、“归仁就是佛教的“禅定、“顿悟,更以为“孔老即佛之化身,把孔子、老子都说成是佛,这实际上是以儒、道代替了佛。德清还以佛教解释儒、道,如以禅学释《大学》,以唯识理论比附《老子》。德清把佛与儒、道两家在理论、思想、道德践履方面完全打通了。智旭(1599—1655),别号“八不道人,晚称“蕅益老人。他作《周易禅解》,“以禅入儒,诱儒知禅。著《四书直解》,以佛解儒家经典,借以“助发圣贤心印。又撰《孝闻说》、《广孝序》等文章,大力宣扬孝道,谓“世出世法,皆以孝顺为宗⁽³³⁾,“儒以孝为百行之本,佛以孝为至道之宗⁽³⁴⁾。他甚至说:“余每谓非真释不足以治世,是以一切三宝常能拥护世间;而真儒亦足以出世,是以一切有道国王、大臣、长者、居士,常能忆持佛嘱。具正眼者,必能深达此意。⁽³⁵⁾“惟学佛然后知儒,亦惟真儒乃能学佛。⁽³⁶⁾这是打破“治世和“出世的界限,取消儒佛的差异,两者合而为一。智旭还说:“此方圣人(指孔子、老子)是菩萨化现,如来所使。⁽³⁷⁾孔子、老子是代表佛在中国行化的,这是三教同源的思想。智旭提出三教同源在于“自心的观点,说:“自心者,三教之源,三教皆从此心施设。……心足以陶铸三教。⁽³⁸⁾“三教圣人,不昧本心而已。⁽³⁹⁾儒道佛三教的根本是“自心、“本心,心不昧即合三教,心若昧即全不合三教,“自心是根本。智旭就是这样把三教安置在“自心基础之上,使之统一起来了。

(二)融摄性

上面所讲的调和性,是就佛教与中国传统思想文化的关系而言,这里所讲的融摄性,则是就佛教内部的关系而言,也就是指中国佛教统摄佛教各类经典和佛教各派学说,统一佛教各地学风的特性。这在隋唐佛教宗派,尤其是天台宗和华严宗表现得尤为突出,唐代以后的著名佛教学者也都继续发挥融摄佛教各派信仰的特性。以下分三个问题来讲。

1.统一各地各派的学风。中国古代历史和印度不同,统一局面是主流。政治上的统一要求思想上的统一,对于佛教来说,也要求建立统一的佛教。隋唐两代的封建统一王朝,国力强大,经济繁荣,文化发达。这时形成了佛教宗派,是中国佛教的最重要构成期,也是日益成熟期。隋唐佛教宗派的基本特点之一是统一性,统一了以往各地佛教学风的差异,表现了中国佛教的高度融摄力。

佛教自汉代传入至隋以前,经历了一段分裂割据时期,尤其是南北朝政权的对立,两地不同的政治、经济、文化背景,使佛教趋于分化。佛教的内容包括戒、定、慧三学,“戒、“定是指宗教修养实践;“慧,智慧,是指宗教思想体系,包括了理论和实践两方面。南北朝时期,大体上北方佛教偏重于迷信仪式和宗教活动,如坐禅、修行、布施、造像、立寺等,南方佛教则侧重于玄理的清谈。禅法在北方广为流行,义学在南方比较发达。在隋统一全国后,南北来往交通非常便利,两地僧人互相交流,各种学说互相沟通,各种师说渐趋一致。隋唐佛教,如天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗都是理论和修行并重,强调定慧双修的。天台宗,本是坐禅的一派,但也重视理论。此宗的“法华三昧就体现了禅法和理论的统一。史载天台宗祖师慧文禅师,据《大智度论》和《中论》而悟入“一心三观(于心中同时观悟空、假、中)的观行方法,并传给慧思。慧思从北方到南方,坚持既重禅法,又重佛教义理。慧思的弟子智是天台宗的实际创始人,他确立了定(止)慧(观)双修原则。天台宗的理论和观行并重宗风的形成,标志着北方偏重禅法、南方偏重义理的学风的根本转变。唯识宗,继承印度大乘有宗的“万法唯识的观点,对物质现象和心理现象做了烦琐细密的分疏,形成庞杂的唯心主义思想体系。同时又有瑜伽行观,即通过禅定,不经语言文字的中介,运用佛教“智慧使所谓真理直接呈现于面前。唯识宗创始人之一窥基还在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中,提出了从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观,作为独特观法。窥基的师父玄奘是一代大师,广学博闻,自印度回国后,因始终忙于主持译事,到晚年尚自认禅定功夫欠缺,而引以为憾。再如华严宗,有一套以“一真法界为核心的“无尽缘起的理论,同时它所谓的“法界观也是禅法。华严宗初祖杜顺本是禅师,二祖智俨随杜顺禅师学过禅法,并应用《华严宗》的教义重新解释了止观。华严宗真正创始人法藏,更提出了“法界观和“十重唯识观。所谓“十重唯识观是吸收唯识宗的五重唯识观再加上四法界观拼凑而成,主张把法界归于一心,即把一切事物都看成心中的观念,而在思辨中达到圆融无碍的境地。至于禅宗,虽然标榜“不立文字,其实也是有明快细密的理论的。

2.系统判释不同派别尊奉佛典的地位——“判教。印度原先也有简略的判教,如《法华经》分大、小二乘,《楞伽经》分顿、渐二教,《解深密经》分有、空、中三时,《涅槃经》分五味(五时)等。在中国,判教理论在各个宗派学说上占有特别重要的地位,而且内容与印度判教有很大的不同,甚至是格格不入的。在一定意义上可以说,判教是印度佛教传入中国以后不可避免会产生的情况,是中国佛教宗派的独特的问题,它集中地表现了中国佛教学者对外来佛教的消化吸收,体现了中国佛教宗派的融摄性特征。

前面讲过,中国佛教学说的来源,基本上是依靠传译和讲习为媒介的,传译并不是简单地按照印度佛教学说发生、发展的次第来进行的,而是将大小乘不同派别的学说混杂一起介绍的。这些实际上与印度不同时代不同派别佛教理论家所发挥的各种不同学说,互相分歧、冲突,前后抵牾、矛盾,但都假托释迦牟尼之名,传为佛祖所说,而且都是不容怀疑的、神圣的。这就有一个如何消除内容冲突、调和思想矛盾的问题。中国佛教宗派为了自圆其说地说明这种现象,并从而使本宗有一个似乎可以贯通的理论体系,就采用了判教的办法。所谓判教,就是对所有佛学理论加以分科组织,即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系,而是把各派思想作为佛在不同时期、地点,对不同听众的说法,从而有种种的差异,即作为一个完整统一思想体系的各别情况来加以区分高下等级,按照本宗的理论体系对各派思想给以系统的安排,分别给予一定的地位,一般地更是为了把自己一派的理论学说置于各派之上。在这种分科组织的判教过程中,往往加入作者所理解的中国传统思想,甚至像禅宗那样更把中国独创的佛教思想作为整个佛教的最高理论。

南北朝时期的判教学说,后人概括为十种,称“南三北七。“南三,南朝的三种,指把佛说分为顿、渐、不定三教。其中“渐教又有不同的看法,即分“三时教、“四时教和“五时教几种,而以慧观等人的“五时教最重要。慧观在“四时教的基础上,参照《涅槃经·圣行品》的从牛出乳→出酪→出生酥→出熟酥→出醍醐为例,即以牛乳五味比喻佛法的五重层次,把佛经分为五时。一是“三乘别教,即最初的经教,主要指小乘的《阿含经》。二是“三乘通教,指对三乘一齐讲的经教,主要指《般若经》。三是“抑扬教,指对大小乘分别高下的经教,指《维摩经》、《思益经》等。四是“同归教,指三乘归一的《法华经》。五是“常住教,指最后说如来法身是常为最圆满的经教,即《涅槃经》。“五时教的说法在南方影响很大,成为后来出现的一些判教学说的基调。“北七,也是按小乘与大乘、有宗与空宗的次第对佛经做出七种不同的安排。如菩提流支立半字教、满字教。谓在小孩启蒙识字时,先教半字,后教满字。半字即小乘教,满字就是大乘教。又如地论师佛陀扇多、慧光,判佛教为四宗:一是小乘有部讲四因六缘的理论,是“因缘宗。二是成实师讲三假(因成假、相续假、相待假),是“假名宗。三是《大品》、《三论》讲一切事物为虚诳,为“诳相宗。四是《涅槃经》、《华严经》等,是常宗。

天台宗创立时,智批评了“南三北七的判教主张,提出了“五时八教的判释。所谓“五时是说佛的说法分先后五时,第一时讲《华严经》,第二时讲小乘教,第三时讲一般大乘,如《大集》、《宝积》等,第四时讲《般若经》,第五时讲《法华经》、《涅槃经》。天台宗奉《法华经》为最高经典,所以判为最后第五时。所谓“八教,是从形式和内容两方面分佛教为八种。从教化的方式讲,为顿、渐、秘密、不定的“化仪四教。顿与渐相对,秘密与不定相对。人们听佛说法后理解不同,如各不相知为秘密,互相知道为不定。再从教理的内容讲,为藏⁽⁴⁰⁾、通⁽⁴¹⁾、别⁽⁴²⁾、圆⁽⁴³⁾,称“化法四教。五时八教判释重点在“化法四教,以《法华经》为中心,是天台宗的独特主张,所以又称为“天台四教。天台宗的“五时八教说,一方面认为五时和化法四教相互区别,一方面又主张五时四教并不能以时间乃至经教部类相限制,即各经又是互相融摄的,从而能够自圆其说地说明各家立说中的拘牵难通的地方。这样即使各种教义有高下区别,又能并行不悖,表现了天台宗的会通圆融的性格。天台宗和印度大乘佛教所特别尊奉的经典不同,提出以《华严经》、《涅槃经》和《法华经》等为最重要的经典,体现了中国佛教学者的创造精神。天台宗的判教主张对后来中国佛学的发展影响很大,如华严宗就曾部分吸取作为自己判教的基本观点。

三论宗创始人吉藏的判教主张是,认为佛的所有言教一律平等,并无高下的区别,但可以把佛说分为两类:由法讲,有菩萨藏和声闻三藏;由人讲,有大乘和小乘。大乘中又分三类,一是《华严经》,二是《般若经》,三是《法华经》和《涅槃经》。这都是对不同对象的说法,但各种说法又无不归于究竟。吉藏的主张和一般只从抬高自宗地位出发的判教不完全相同,他把《涅槃经》放在《法华经》之上,也表示不完全同意天台宗的判教学说。

唯识宗的判教,主要是依据《解深密经》的三时说,认为佛的一代教化是,初说苦、集、灭、道“四谛,次说无自性(空),最后说三自性(有)。此说和印度佛教历史的演变基本吻合。

华严宗吸取前人的判教学说,加以重新组织,由法藏提出小、始、终、圆、顿的五教说。小、始、终、圆相当于天台宗的藏、通、别、圆,又取天台宗“化仪四教中的顿,成五教说。法藏把天台宗原来从形式和内容两方面的判教,合而为五教,造成了分类标准上的混乱。后来在《华严金师子章》中,法藏试图从缘起方面来展开,统一说明五教的意义,指出讲因缘是小乘教,讲无自性空是始教,肯定幻有宛然是终教,空有二相双亡是顿教,情尽体露是圆教。华严宗的理论,以融合宇宙间一切万物的差别境界,宣扬普遍和谐性为特征,它的判教也体现了全摄并收、圆融无碍的宗风。

3.融摄佛教各宗派的理论和信仰。中国佛教的融摄性,还表现在唐以后各个宗派之间互相融摄的倾向,愈来愈显著,愈来愈紧密。大体上先是禅教互相融摄,其次是其他各宗分别与净土的合一,再次是以禅净合一为中心的各派大融合。不少名僧成为兼修各宗学说于一身的人物,从而逐步失去了过去特定宗派的本色。

率先大力消除禅教对立,宣扬禅教一致的是唐代宗密。宗密既是华严宗五祖,又是禅宗荷泽神会的四传弟子。他认为佛内心的意向和佛言说的教义是完全一致的;又说,一部大藏经论只有三种言教,禅门修行也只有三宗,而这三教三宗也是相应相合的。三种教是密意依性说相教(相当于唯识宗)、密意破相显性教(相当于三论宗)和显示真心即性教(相当于华严宗)。三种宗是息妄修心宗(指神秀等北宗禅师)、泯绝无寄宗(指牛头宗)和直显心性宗(指洪州、荷泽等宗)。上述三教和三宗依次配对,互相融摄,从而论定“三教三宗是一味法。宋代禅宗法眼宗人延寿(904—975),对于禅宗学人空疏不通教理、指鹿为马的现象深感不安。他继承和发展宗密的禅教统一的思想,强调“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违⁽⁴⁴⁾,明确宣扬禅教并重的观点。他还召集当时唯识宗、华严宗和天台宗三家学者“分居博览,互相疑质,最后以禅理为准,统一各家学说,编定《宗镜录》100卷,南宋以来影响颇大。

佛教天台、华严诸宗,本来都各有自家的观行法门,到了宋代,很多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行,禅宗人也主张禅净双修,净土法门实际上成为各宗的共同信仰。由于宋代以来禅净两宗最为流行,提倡禅净双修兼及其他宗派成为佛教思想发展的主流。也以明代四高僧为例,袾宏不仅是净土宗的大师,也是华严宗的名僧,同时对禅学的造诣也很深。他认为各宗不是对立的,“若人持律,律是佛制,正好念佛;若人看经,经是佛说,正好念佛;若人参禅,禅是佛心,正好念佛⁽⁴⁵⁾。他主张各宗同唱,归趣净土。真可,并无专一的师承,思想学说不拘一宗一派。他所订的《礼佛仪式》⁽⁴⁶⁾,除发愿礼拜十方三世一切诸佛外,还教人礼拜西天东土历代传宗判教并翻传秘密章句诸祖,这是调和诸宗思想的实际表现。德清,曾专心净土,又因恢复禅宗祖庭曹溪,被称为曹溪中兴祖师。他还继承华严宗的遗绪,竭力倡导禅净一致,致意于华严。他把禅、净和华严诸宗加以融通,对坐禅、念佛提出新见,认为“禅乃心之异名,若了心体寂灭,本自不动,又何行坐之可拘⁽⁴⁷⁾。他说:“今所念之佛,即自性弥陀,所求净土,即唯心极乐。诸人苟能念念不忘,心心弥陀出现,步步极乐家乡,又何必远企于十万亿国之外,别有净土可归耶?⁽⁴⁸⁾这实际上是以本心来统摄各宗。智旭的思想,是结合禅教律而会归净土。他认为天台宗理论和修行应当遍摄禅、律、净土、唯识诸宗,同时又用唯识解天台教义,即在理论上融会性相两宗;他认为念佛即禅观,即在实践上主张禅净合一。他主张禅、教、律三学统一,并以净土摄一切佛教。智旭说:“禅者佛心,教者佛语,律者佛行……不于心外别觅禅教律,又岂于禅教律外别觅自心,为此则终日参禅、看教、学律,皆与大事大心正法眼藏相应于一念间矣。⁽⁴⁹⁾把禅、教、律三学摄归于一念,这是智旭思想的特色,也是后期佛教趋于诸宗合一的历史演变的典型表现。(www.daowen.com)

(三)简易性

中国佛教的一些宗派,如天台宗、唯识宗、华严宗等都是烦琐的经院哲学,体系庞大博杂,论证繁复琐碎,论述艰涩枝蔓。其中唯识宗流传数十年即趋衰落,天台、华严两宗由于在理论上都以说心为主,在宗教实践上都情况不同地讲顿悟,剔除了印度佛教那种繁杂的宗教修行方法,而比唯识宗流传久远。中国佛教中真正延绵不绝的是在印度都没有成宗的禅宗和净土宗,尤其是禅宗,更是唐代以后佛教的主流,禅宗实际上是唐以后中国佛教的代名词。禅宗和净土宗的共同点是教义和修行方法的简易性。虽然禅宗的简易性是建立在深刻的理论基础上,即抓住成佛的理论核心予以直接明快的阐述,并相应地提倡一套简易的修行方法,而净土宗的简易性则是建立在简单的肤浅的信仰基础上的,但是简易毕竟是这两宗的共同性。所以,简易性也成为中国佛教区别于印度佛教的重要特点。以下分三点做简要的说明。

1.“见性成佛。禅宗主旨是强调精神的领悟,直指人心,见性成佛。这个宗旨以净性和自悟为理论前提。慧能认为“佛性常清净,而且是人人共有的。佛性就是人的本性。同时,人人都具有先天的菩提智慧(即所谓成佛智慧),能够觉悟本性而成为佛。众生之所以未能成为佛就是因为迷惑,即对自身的本性没有觉悟,如果信仰佛教,坚持修证,一旦妄念俱灭,真智显露,就会内外明彻,悟识本心,而成就佛道。慧能说:“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即是佛。⁽⁵⁰⁾“拨开云雾见青天,明心见性,自性就是佛。慧能主张人人都可以成佛,只是因为迷悟而有先后不同,从而和印度早期小乘佛教仅承认释迦牟尼佛不同,也和后来印度大乘佛教有宗认为有一部分人不能成佛的主张有别,带有一种浓厚的中国化色彩。慧能禅宗是把心外的佛变成心内的佛,从而否定有外在的佛;是把佛变为举目常见的平常人,或者说是把平常人提高到与佛相等的地位,体现了人与佛仅是迷悟不同,实是平等的思想。这种理论虽具有鲜明的神秘直觉体验的性质,但它明快简易,与中国传统思想吻合,无疑是既适应专制社会上层统治者追求来世继续享福的心愿,也适应下层民众要求摆脱现实苦难的渴望,因而得到广泛的流传。

2.“顿悟成佛。佛教认为成佛在于“悟,而悟有两种方式,一是渐,一是顿。渐悟是指须经长期修习才能达到佛教的觉悟。顿悟则是指无须长期修习,一旦把握佛教“真理,就可突然觉悟。东晋南朝时竺道生曾首唱顿悟说。慧能禅宗在道生思想的基础上,进一步向前发展了顿悟说。它宣扬只要一念觉悟,刹那间即可成佛;它还强调不立文字,即无须通过语言文字的理解,骤然顿悟,带有更加神秘的直观性。慧能说:“前念迷即凡,后念悟即佛。“迷来经累劫,悟则刹那间。⁽⁵¹⁾这完全否定印度佛教那一套声闻、缘觉、菩萨等修行的阶梯层次,否定旷劫不息的累世修行,是一种高度快速成佛法。再次,禅宗不仅迎合中国的传统思想,也照应中国的风俗习惯。禅宗按理本来是必须坐禅的,但后来甚至连坐禅也省免了,认为顿悟并不要求离开现实生活,“举足下足,长在道场;是心是情,同归性海⁽⁵²⁾,“担水斫柴无非妙道。一举一动都不离道场,不管是用心用情,都会归于性海,成就佛道;日常劳动生活就是可以顿悟成佛的妙道。禅宗的这种顿悟说,最充分地体现了中国佛教的简易性特征。

3.“易行道和“称名念佛。北魏昙鸾(476—542)是净土宗的先驱,他曾在《往生论注》中创立难行、易行二道说,认为在所谓无佛之世,世风混浊,只靠“自力,没有“他力(佛的本愿力)的扶持,修行成佛犹如陆路步行,十分痛苦,名为难行道。反之,乘着阿弥陀佛的本愿力往生净土,犹如水路乘船,非常快乐,名为易行道。后来唐代道绰(562—645)继承昙鸾的净土思想,把佛的教法分为圣道、净土二门。宣扬离圣人久远,理深解微,圣道门不是一般众生所能悟证的,只有净土门简要易行,乘阿弥陀佛的本愿力就能往生净土。道绰弟子善导(613—681)是净土宗的真正创始人,他提倡以念佛为内因,以阿弥陀佛的愿力为外缘,内外相应,往生极乐净土。念佛法门原有三种,一是称名念佛,即口称佛的名号,如称南无阿弥陀佛,诵念不已。二是观想念佛,即专心观佛的美好相貌和所居佛土的庄严景象。三是实相念佛,即观佛的法身“非有非空,中道实相之理。昙鸾倡导的念佛包括上述三种,经过道绰到善导,转为侧重称名一门,主张日念佛号七万、十万声。以为如此一心机械地反复念诵佛的称号,念念不舍,就可凭借阿弥陀佛本愿的他力,往生佛国。这种净土法门以其简易方便而流行于中国古代的穷乡僻壤、大小城镇,为缺乏文化而有信仰的平民大众所普遍奉行。

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总之,佛教来自印度,在中国经过漫长的历史演变,形成了具有中国特色的宗教。从中国佛教的这些特点,我们大略可以看出外来佛教民族化的几个规律性现象。

佛教传入中国以后,从宗教思想文化史的角度来观察,在外部,与中国传统的思想存在差异和对立,在内部,佛教各派各种学说之间也存在分歧和矛盾,每一宗派自身,还需要从教理和修行两方面,尽量适应文化落后的广大农民和城市平民的信仰特点。大约两千年来的中国佛教历史表明,佛教一传入中国,就与传统的宗教迷信、道教方术相调和,随后又依附于魏晋玄学,在隋唐时代佛教宗派的创立者也是这样那样地吸取中国传统思想来构筑本宗思想体系。入宋以后,佛教势力日趋衰微,各宗更是着力于会通儒释,鼓吹三教同源,借调和儒、道思想,以维护自身的生存。佛教和中国传统思想的调和是一直继续不断的,而且是愈来愈全面,愈来愈强烈,以致愈来愈失去原来印度佛教的本色,而几乎归属于儒家,成为儒化的佛教了。再者,印度佛教大小乘经典一起传入中国,迄至南北朝为止,各派别之间基本上是和平共处,平行阐扬。在隋唐时代,各宗“唯我独尊,带有鲜明的宗派性、排他性,但是又都通过判教的方式,融摄其他宗派的经典和学说,在理论上构成不同的高下层次体系。宋以后,为了协调内部,避免内耗,各宗更是强调彼此互相融摄,和谐一致。唐代中期成立的禅宗和净土宗,教理和修行方法都非常简易,可以适应广大民众的习惯和需要,因此获得久远的流传。中国佛教正是沿着对外的调和、对内的融摄和自身的趋于简易三大轨道演变的,这实际上构成了中国佛教思想发展的基本面貌,并由此表现出典型中国佛教的特色。

佛教不是一成不变的信仰和思想,中国佛教在形态、方法和理论系统上都存在着不同于印度佛教的特点,这种变化植根于中国社会的经济、政治和文化,来源于民族的心理意识、思想方法和风俗习惯。这里需要着重指出的是,在儒家正统思想的长期宣传、教育、熏陶下形成的中国传统思想文化和潜在的民族心理意识,以及以德育抗衡宗教的人本观念,具有对外来思想的转化的力量。因此,佛教各宗派的流传兴衰,往往与是否适应中华民族的民族性直接相关,一般说来,对中华民族的民族性适应得少的宗派,很快趋于衰落,而适应性愈大的宗派,则能较持久地兴盛不衰。

佛教在中国的流传过程,也是不断为中国传统思想文化所吸取和改造的过程。佛教是一个博大庞杂的思想系统,包含了若干复杂的思想要素,其中有一些要素是可以脱离原来的系统,经过改造而容纳到别的思想系统中去的。外来佛教的某些思想因素为中国传统思想所摄取,一是有其独特之处,二是适应了中国传统思想发展的轨迹。同时也应当提到的是,如天台宗和华严宗都建立了具有庞大架构的系统哲学,这种构筑庞大规模的哲学体系的做法,是中国思想史上前所未有的,这对后来的朱熹一派理学体系的构成,也是有启迪作用的;而禅宗思想对于后来陆王心学一派的影响,更是非常明显的。

[原载《中国文化与中国哲学》,北京,东方出版社,1986]

【注释】

(1)《魏书·释老志》。

(2)《魏书·释老志》。

(3)《高僧传·释道安传》。

(4)《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》,见《全唐文》卷788。

(5)《与隐士刘遗民等书》,见《广弘明集》卷27。

(6)《高僧传·僧肇传》。

(7)《高僧传·鸠摩罗什传》。

(8)《高僧传·安清传》。

(9)《高僧传·昙柯迦罗传》。

(10)见《大正藏》卷1。

(11)此书现题为汉灵帝末年(188)避世交趾的牟子所撰,然近百年来中外学者对此书的作者和成书年代众说纷纭。

(12)《文子·守朴》。

(13)慧远:《三报论》。

(14)慧远:《沙门不敬王者论》。

(15)慧远:《沙门不敬王者论》。

(16)慧远:《与隐士刘遗民等书》。

(17)《妙法莲华经疏》,见《续藏经》,第1辑第2编第23套第4册,394页。

(18)《喻道论》,见《弘明集》卷3。

(19)《喻道论》,见《弘明集》卷3。

(20)智:《修习止观坐禅法要》。

(21)湛然:《止观辅行传弘决》。

(22)湛然:《始终心要》。

(23)《谢吴寺丞撰〈闲居编序〉书》,见《闲居编》卷22。

(24)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19。

(25)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19。

(26)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19。

(27)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19

(28)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19。

(29)《辅教篇》中《广原教》。

(30)《辅教篇》下。

(31)《上仁宗皇帝万言书》,见《镡津文集》卷8。

(32)《说·学要》,见《憨山大师梦游全集》卷39。

(33)《孝闻说》,见《灵峰宗论》卷四之二。

(34)《题至孝回春传》,见《灵峰宗论》卷七之一。

(35)《玄素开士结茅修止观助缘疏》,见《灵峰宗论》卷七之三。

(36)《敷先开士守龛助缘疏》,见《灵峰宗论》卷七之四。

(37)《答问二·性学开蒙答问》,见《灵峰宗论》卷三之二。

(38)《金陵三教祠重劝施棺疏》,见《灵峰宗论》卷七之四。

(39)《法语三·示潘拱震》,见《灵峰宗论》卷二之三。

(40)指小乘,因为《大智度论》批评小乘只懂三藏,故称。具体指《阿含经》。

(41)通三乘,指《般若经》。

(42)大乘别于即优于小乘,指《维摩经》。

(43)圆满,指《华严经》、《涅槃经》和《法华经》,其中《法华经》是纯圆。

(44)《宗镜录》卷1。

(45)《普劝念佛往生净土》。

(46)见《紫柏尊者别集》卷4。

(47)《答许鉴湖锦衣》,见《憨山大师梦游全集》卷15。

(48)《示优婆塞结社念佛》,见《憨山大师梦游全集》卷2。

(49)《法语三》,见《灵峰宗论》卷二之三。

(50)敦煌本《坛经》。

(51)敦煌本《坛经》。

(52)王维:《六祖能禅师碑铭》。