略论中国佛教的特质

一、中国佛教的特质

佛教起源于古印度,后来广泛流传于中国、朝鲜、日本和东南亚许多国家。佛教自印度传入中国以后,在中国封建社会的土壤里,经过“嫁接、生根、成长,产生了自己的独特结构,形成了具有民族特色的宗派体系,呈现出了可谓中国的气象和特质,从而成为中国封建社会上层建筑的组成部分和中国古代思想文化的重要内容。

综观中国佛教的特质,主要有三个,即调和性、融摄性和简易性。

(一)调和性:所谓中国佛教的调和性,是指对佛教外部的不同思想、观点的妥协、依从、迎合、附会,自然更包括对某些类似或一致的观点的赞同、推崇、吸取和融合。这种调和基本上是和中国古代社会思潮的变化相适应的。

秦汉之际,中国盛行神仙方术。故佛教在汉代初传时,也被视为道术的一种,禅学被认为与方术相通。当时来华译经家“风云星宿,图谶运变,莫不该综⁽¹⁾,以作为传教的方便。他们还自觉不自觉地调整译文,以免与当时中国社会政治伦理观念相冲突。⁽²⁾传为汉灵帝末年牟子所撰的《牟子理惑论》,作者在阐述著作的因由时说:“锐志于佛道,兼研《老子》五千文……玩《五经》为琴簧,创儒佛道三教调和并立的先声。

魏晋时期,玄学兴起。此时系统传入的宣扬真空假有的般若学,和阐发有无关系的玄学相调和。一些佛教学者带有浓厚的清谈色彩,如支道林,爱好养马养鹤,赋诗写字,富有名士风趣,深得名士的推崇。东晋后期佛教领袖慧远竭力把儒家封建礼教和佛教因果报应沟通起来;宣扬孝顺父母、尊敬君主,是合乎因果报应道理的。他强调“内外之道,可合而明⁽³⁾,直捷地提出“佛儒合明论。晋宋之际著名佛学家竺道生,深受儒家“穷理尽性和“人皆可以为尧舜思想的启迪,并吸取玄学家的“入理言息、“得意忘象、“得鱼忘筌的思维方法,来宣扬佛教的“一切众生皆可成佛和“顿悟成佛的学说。

隋唐时代一些中国化的佛教宗派,是调和中国传统思想而创立的。如天台宗独造家风,标榜方便法门,借以调和儒、道思想。又如华严宗学者李通玄,青年时钻研“易理,后潜心《华严》,作《新华严经论》,用《周易》思想解释《华严》。另一位华严学者宗密相继用《周易》的“四德(元、亨、利、贞)配佛身的“四德(常、乐、我、净),乃至以“五常(仁、义、礼、智、信)配五戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语)。调和儒家思想的趋势越来越强烈。

宋元明清时代,佛教某些哲学思想已被理学(新儒学)所吸取,因而显得黯然失色,失去存在的价值。一些重要的佛教学者为了图求佛教的生存,更加注重调和中国传统思想,直接匍匐在强大的儒家思想下面,抱残守缺。如北宋天台宗学者智圆,取义折中儒释,自号“中庸子。他宣称自己晚年所作“以宗儒为本,因为“非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安,而“国不治,家不宁,身不安,释氏之道,何由而行哉?⁽⁴⁾他还提出“修身以儒,治心以释⁽⁵⁾,儒释“共为表里⁽⁶⁾的主张。北宋著名禅僧契嵩,作《辅教篇》,强调儒者是治世的,佛者是治出世的。他作《孝论》十二章,系统地论证了佛教和儒家孝道的关系,说佛教最重孝,“孝为戒先。他撰《中庸解》五篇,盛赞儒家的中庸之道。契嵩宣扬许多道理“皆造其端于儒,而广推效于佛⁽⁷⁾,实质上是把佛家理论归结于儒家学说。又如号称明代佛教四大师之一的德清禅师,撰有大量的阐发儒、道的著述,竭力调和儒佛道三教,他说:“为学有三要:所谓不知《春秋》,不能涉世;不精《老》、《庄》,不能忘世;不参禅,不能出世。⁽⁸⁾他宣传“孔老即佛之化身,把佛与儒道两家在理论、思想、道德践履方面完全打通了。

(二)融摄性:这是指中国佛教统摄内部各类经典和各派学说、统一各地学风的特性。主要表现在三个方面:

第一,统一各地各派的学风。佛教自汉代传入至隋以前,经历了南北政权对立的时期,造成了佛教的分化:大体上北方佛教偏重于迷信仪式和宗教活动,如坐禅、修行、布施、造像、立寺等;南方佛教则侧重于玄理的清谈。禅法在北方广为流行,义学在南方比较发达。在隋统一全国后,佛教学风也渐趋于一致。隋唐佛教,如天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗都是理论和修行并重,强调定慧双修的。天台宗本是坐禅的一派,后经智确定定(止)慧(观)双修的原则,标志着佛教南北学风由差异到一致的转变。又如唯识宗,既有极其烦琐庞杂的唯心主义唯识体系,又有从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观,作为独特的观法。

第二,系统判释不同派别尊奉佛典一贯的地位——“判教。中国佛教学说的来源,基本上是依靠传译和讲习为媒介的,传译并不是简单地按照印度佛教学说发生、发展的次第来进行的,而是大小乘不同派别的学说混杂一起介绍的。这些不同学说前后抵牾、矛盾,但都假托释迦牟尼之名,传为佛祖所说,而且都是不容怀疑的、神圣的。这就有一个如何消除内容冲突、调和思想矛盾的问题。中国佛教宗派为了自圆其说地解释这种现象,并从而使本宗有一个似乎可以贯通的理论体系,就采用了判教的办法。所谓判教,就是对所有佛学理论加以分科组织,即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系,而是把各派思想作为佛在不同时期、地点,对不同听众的说法,从而有种种的差异,即作为一个完整统一思想体系的个别情况来加以区分高下等级,按照本宗的理论体系对各派思想给以系统的安排,分别给予一定的地位,更主要的是为了把自己一派的理论学说置于各派之上。在这种分科组织的判教过程中,往往加入作者所理解的中国传统思想,甚至像禅宗那样更把中国独创的佛教思想作为整个佛教的最高理论。判教是印度佛教传入中国以后不可避免会产生的情况,它集中地表现了中国佛教学者对外来佛教的消化吸收,体现了中国佛教宗派的融摄性特征。

第三,融摄佛教各宗派的理论和信仰。唐代以后各个宗派之间的相互融摄,愈来愈显著,愈紧密。首先是禅教融摄。禅指禅宗,教指其他宗派,禅宗因标榜“传佛心印,教外别传,而和其他重义理的宗派形成对立。早在唐代后期,宗密就宣扬禅教一致,强调佛内心的意向和佛言说的教义是完全一致的,以消除禅教对立。宋代禅师延寿曾召集当时唯识宗、华严宗和天台宗三家学者“分居博览,互相疑质,然后以禅理为准,统一各家学说,编定《宗镜录》一百卷,影响颇大。其次,宋代许多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行,禅宗人也主张禅净双修。“有禅有净土,犹如戴角虎。(延寿语)净土法门实际上成为各宗的共同信仰。由于宋代以来禅净两宗最为流行,提倡禅净双修兼及其他宗派,成了佛教思想发展的主流。

(三)简易性:中国佛教中真正延绵不绝的是在印度也没有成宗的禅宗和净土宗,尤其是禅宗,更是唐代以后佛教的主流。禅宗和净土宗的久远流传是与它们的教义和修行方法的简易分不开的,所以,简易性也成为中国佛教区别于印度佛教的重要特色。

禅宗的简易性,体现在“见性成佛和“顿悟成佛的主张上。禅宗认为,人人都具有佛性(本性),“佛性常清净;人人都先天地具有成佛智慧(“菩提),能够觉悟佛性而成为佛。众生之所以未能成佛是因为对自身的本性没有觉悟。一旦“拨开云雾见青天,明心见性,自性就是佛。慧能说:“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即是佛。⁽⁹⁾众生是否成佛,关键在于自性的迷悟,这是把心外的佛变成心内的佛,把佛变为举日常见的平常人。禅宗还宣传众生无须长期修习,一旦突然觉悟自身的本性,就可顿然成佛。这就是区别于渐悟的顿悟。慧能说:“前念迷即凡,后念悟即佛。⁽¹⁰⁾“迷来经累劫,悟则刹那间。⁽¹¹⁾顿悟完全否定印度佛教那一套修行的阶梯层次,否定旷劫不息的累世修行,是一种高度快速的成佛法。按理说禅宗是必须坐禅的,而它为了照应中国的风俗习惯,后来甚至连坐禅也省免了。它认为顿悟并不要求离开现实生活,“举足下足,长在道场;是心是情,同归性海⁽¹²⁾;“担水斫柴无非妙道。一举一动都不离道场,不管是用心用情,都会归于性海,成就佛道,也就是在日常劳动生活中都可以顿悟成佛的妙道。

净土宗的简易法门是“称名念佛。净土宗的先驱、北魏名僧昙鸾,提出成佛有难行和易行二道,宣传只靠“自力,没有“他力(佛的本愿力)的扶持,要修行成佛是痛苦的,也是困难的;反之,乘着阿弥陀佛的本愿力往生净土,就非常快乐,也易于达到目的。唐代道绰继承昙鸾的思想,进一步把佛的教法分为圣道、净土二门。宣扬离圣人久远,圣道门不是一般众生所能悟证的,只有净土门简要易行,乘阿弥陀佛的本愿力就能往生净土。道绰弟子善导是净土宗的真正创始人。他提倡以念佛为内因,以阿弥陀佛的愿力为外缘,内外相应,往生极乐净土。念佛法门原有三种:一是称名念佛,即口称佛的名号,如称南无阿弥陀佛,诵念不已;二是观想念佛,即专心观佛的美好相貌和所居佛土的庄严景象;三是实相念佛,即观佛的法身“非有非空,中道实相之理。昙鸾倡导的念佛包括上述三种,经过道绰到善导,转为侧重称名一门,主张日念佛号七万、十万声。以为如此一心机械地反复念诵佛的称号,念念不舍,就可凭借阿弥陀佛本愿的他力,往生佛国。这种净土法门以其简易方便而流行于中国古代的穷乡僻壤、大小城镇,为缺乏文化而需要信仰的平民大众所普遍奉行。

二、中国佛教特质的根源

中国佛教的根子在中国而不在印度。中国佛教的特质,归根结蒂由中国国情所制约和决定。形成中国佛教特质的根源,可分为社会根源和思想根源两大类,下面简要地论列其要点。

关于社会根源,重要的可有以下几个方面:

(一)专制主义的中央集权制度的严密统治。中国自秦汉以来,直至清代灭亡,始终是专制主义的国家政权。皇帝及其所属的官僚统治机构是统治阶级——整个地主阶级利益的集中体现,掌握着绝对的政治权力。在印度,僧人见了在家父母和王者都不跪拜;在中国,王者则要求僧人跪拜。印度佛教有“治外法权,中国佛教则必须受世俗法律的治理。中国最高封建统治者往往出于维护封建统治的需要而提倡和扶植佛教,也出于同样的需要而限制甚至毁灭佛教。封建统治者的佛教政策,在很大程度上决定了中国佛教的命运、方向、轨道和特点。

(二)以家族宗法制度为基础的封建伦理关系。由此形成君臣、父子、夫妇、兄弟的纲常名教,成为维护封建统治秩序的一套道德规范。“忠、“孝是封建社会政治道德领域的两面最高旗帜,是人们生活和行为的最高准则。中国封建社会的深厚的伦理关系网络、强大的道德观念,既是抵制佛教流传的核心力量,也是融化佛教信仰的消融剂。

(三)政治上的统一和各民族的融合。这直接推动了统一的佛教的形成。隋唐时代形成的具有国际影响的佛教宗派及其判教学说,就是这种国情的反映。

(四)封建统治阶级的变迁和农民起义的频繁。中国封建地主阶级有一个演变、发展的过程,迄至隋唐时代,士族地主渐趋没落,庶族地主日益兴起,促使贵族化色彩较少的佛教宗派形成和流传。中国农民人数众多,不断爆发起义,也不断遭到失败。农民文化落后,居住分散,劳动繁重。为了适应这种状况,直指心性、顿悟成佛的禅宗,和口念阿弥陀佛的净土宗,由于其简易性,从而产生了广泛的影响。

至于思想根源,比较重要的则有以下几个方面:(www.daowen.com)

(一)儒家思想的正统地位。由于符合封建统治阶级的根本利益和要求,儒家的人文本位思想和道德理论,成为中国传统文化思想的最具特色的主要部分。各种宗教信仰为了求得自身的传播,总得这样那样地和儒家思想妥协、调和。

(二)道家思想的深刻影响。道家宣传“道(“无)为本体,追求与“道相冥合的精神境界,往往被中国早期僧人视为佛教出世主义思想的同调。中国佛教学者,绝大多数在出家以前,是先受儒家学说的洗礼,再经道家思想的熏化,然后学习、钻研、接受佛教理论,这种知识形成的层次、程序和结构,必然深刻地左右这些僧人对佛学的理解。

(三)传统宗教迷信的作用。在佛教传入中国以前,中国早已形成以天帝和祖先崇拜为特征的宗教信仰,在汉代又产生道教,这都在一方面体现了民族文化的特征。为了迎合中国的社会风尚,一些僧人采用流行的迷信观念,以吸引群众。天台宗人慧思甚至试图将佛教和道教的壁垒打通,使成佛和成仙合二为一。

(四)传习和融会过程中语言和思维差异引起的变化。汉语和印度梵文不同,单音节,并非字母拼成,缺乏语尾变化,无所谓语格、文法上的各种形式的变化,这样就很难通过单独的词来判断它的确切含义,而必须通过前后文的相关意思来判别其真实意义。语法的组织结构不同,直接影响思维方式。印度佛教经过中文的翻译传播,被消融于古代汉语的思维形式中,某些印度佛教的本来面貌也就消失了。

在上述各种因素的综合、全面的作用下,中国佛教形成了不完全相同于印度思想的学说,开创了一种近乎新的思想境界。

三、几点初步的看法

(一)佛教不是一成不变的信仰和思想,中国佛教在形态、方法和理论系统上都存在着不同于印度佛教的特点。这种变化根植于中国社会的经济、政治和文化,来源于民族的心理意识、思想方法和风俗习惯。这里我们想着重指出的是,在儒家正统思想的长期宣传、教育、熏陶下形成的中国传统的思想文化和潜在的民族心理意识,具有对外来思想转化的力量。因此,佛教各宗派的流传兴衰,往往与是否具有民族性直接相关。一般说来,民族性质愈少的宗派,很快趋于衰落,民族性质愈多的宗派,则能较持久地兴盛不衰。

(二)中国佛教三大特质的形成,大体上先是在早期对外调和儒道,继之是隋唐时代的对内融摄,并由繁转易,随后自宋代起,调和倾向愈来愈全面,愈来愈强烈,以致愈来愈失去原来印度佛教的本色,而几乎归属于儒家,成为儒化的佛教了。中国佛教三大特质可以归结为适应性、应变性的特征,这是中国佛教得以延续的原因,也是中国佛教日益改变印度佛教面目的原因。中国佛教的应变性,除了适应中国的政治、经济、思想、文化环境外,还和中国佛教的地位与力量直接有关。中国佛教在封建社会始终未占正统的地位,尤其是在传入之初和宋代以来,佛教势力或者弱小,或者衰微,其调和色彩就更为突出了。

(三)佛教日益中国化的过程,也是不断为中国传统思想文化所吸取和改造的过程。佛教的若干理论为道教所大量摄取,佛教的般若理论也丰富了魏晋玄学,佛教的心性学说也被一些儒家学者援引为伦理思想的补充,宋以来更被理学所融化。外来佛教能成为中国思想文化,看来需要合乎两个条件,一是有独特之处,二是适应原有思想文化发展的轨迹。佛教的因果报应、心性理论和修养方法就是合乎这样的条件而被吸收于中国传统思想文化之中的。

[原载《文史知识》,1986(10)]

【注释】

(1)《高僧传·昙柯迦罗传》。

(2)参见安世高译:《尸迦罗越六方礼经》。

(3)《沙门不敬王者论》。

(4)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19。

(5)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19。

(6)《中庸子传》上,见《闲居编》卷19。

(7)《上仁宗皇帝万言书》,见《镡津文集》卷8。

(8)《说·学要》,见《 集》卷39。

(9)敦煌本《坛经》。

(10)敦煌本《坛经》。

(11)敦煌本《坛经》。

(12)王维:《六祖能禅师碑铭》。