论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点

论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点⁽¹⁾

我国佛教在汉魏晋南北朝时期还没有形成严格的宗派,到了隋唐时代,自成体系的佛教集团相继纷然蔚起,各具特点的教派标然林立,而且壁垒森严,竞相争逐。唐末五代以后佛教又转趋衰落了。隋唐佛教既不同于以往也不同于以后的佛教。隋唐以后,尽管也有人继续在标榜某宗某派的信仰,但是面目、精神已经不同了。因此,探讨和研究隋唐佛教宗派的形成及其特点,将有助于全面了解我国佛教的内在本质和发展规律,以及我国佛教发展的基本线索和概貌,因而是有重要意义的。

一、隋唐佛教宗派形成的原因和条件

佛教自汉代开辟西域,通过中亚细亚传入我国以后,魏晋时译经不断增多,当时中国僧人对这种经典的理解,由于受社会上广泛流行的玄学不同流派的影响等种种原因,而形成了不同观点,如讨论般若学的六家七宗⁽²⁾。这里所谓“宗就是“家,近似于学派,因此“七宗也就是“七家或七个学派。到南北朝时期,佛教学者转而重视讲诵佛典,专攻不同的经论之风大盛,出现了若干知名的经师、论师,如所谓涅槃师⁽³⁾、成实师⁽⁴⁾和毗昙师⁽⁵⁾等,他们的共同特点是“提章比句,谈不上什么发挥和创新。所以,当时佛教也只出现基于对不同经论的讲解而形成不同观点的学派。佛教进入隋唐时代,由于社会历史条件的发展变化,首先是寺院经济的膨胀,由原来讲习经论进而建立起各种宗派。所谓佛教宗派就是有了各自独特的教义、不同的教规、更加强调传法世系的不同,这又显然是与财产的继承权直接相关的。换言之,宗派也就不仅是佛教学说不同,而且是代表不同势力和不同利益的集团。宗派和学派虽有相同之处,但也有相异之处。佛教由出现学派进而形成宗派,是专制社会历史发展的必然。

那么,历史地形成隋唐佛教宗派的原因和条件是什么呢?

隋唐佛教宗派的形成有其深厚的社会历史背景,即政治、经济和思想的客观条件,而其中首要的是社会政治、经济的原因。

隋唐佛教宗派的形成是和当时我国从长期分裂到统一的政治局面直接相联系的。此时封建帝国的统一政权,要求有相应的统一的宗教。因为,南朝末年和隋代末年的农民起义,使统治者现实地看到,为了麻痹广大劳动人民的斗争意志,防止农民起义的再起,必须利用佛教界有声望和影响的人物来为自身的统治服务,即利用佛教信仰来加强对人民的思想统治。“初,炀帝于东都(洛阳)建四道场,召天下名僧居焉。其征来者皆一艺之士,是故法将如林。⁽⁶⁾隋炀帝设法集中南北各地名僧,就反映了建立统一的佛教的需要。又如唐太宗认为农民起义是由于“赋繁役重,官吏贪求,饥寒切身,故不暇顾廉耻耳⁽⁷⁾。这个比较正确的总结,启发了唐太宗十分重视人民的“廉耻。所以,他本人虽不怎么信仰佛教,但也看到佛教实在具有愚弄人民思想、控制人民反抗的特殊功能,即对巩固封建统治有利而加以提倡。隋唐王朝虽然要求佛教以统一的、适应本王朝需要的面貌出现,但由于改朝换代,先后不同的统治集团有意识强调对佛教信仰的不同乃至同宗教领袖的关系不同,从而支持不同集团的佛教势力。这样,每一大的佛教宗派的建立,其实都各有自己的总后台,即依附于某一最高统治者或某一贵族集团的势力,这也就决定了佛教必然形成不同的宗派。

同时,隋唐的政治统一,也为佛教宗派的形成提供了新的历史条件。国家的统一,促进了我国各地文化的交流,使过去南北各有所偏重的佛教信仰得以互相融合。原由魏晋南北朝时期南北政权的对峙,佛教亦趋于分化,大体北方佛教偏重于迷信仪式和宗教实践,如修行、坐禅、造像等,南方佛教则侧重于玄理的清谈。而隋唐时代全国统一,南北来往非常便利,两地僧人不断交流,互相影响,从而又提倡修行与理论并重,所谓“破斥南北,禅义均弘说法的出现,即破除南方重理论、北方重修行的各执一端的做法,禅定和义理同样重视,一起提倡,就标明了隋唐佛教统一南北的新面貌、新特征。隋唐各派佛教虽然自立门户,但是又都在分别地吸收其他教派的教义,从事统一的安排,即通过所谓“判教(见后)来建立各自的复杂庞大的思想体系。由此也可见,各宗派都要建立统一的佛教,就这方面来说,它们都有共同的要求,即强调相对统一性是主要的,彼此之间的差别反而是次要的,而且这些差别也是在建立统一的佛教过程中形成的。

寺院经济的高度发达是佛教宗派形成的经济基础。以田产为主的寺院产业的来源,一是朝廷的敕赐。在唐代,“国家大寺,如长安西明、慈恩等寺,除‘口分’地外,别有敕赐田庄。所有供给,并是国家供养⁽⁸⁾。唐高宗赐西明寺“田园百顷,净人(寺奴)百房(百家),车五十辆⁽⁹⁾。著名的山西玄中寺自北魏孝文帝以来至唐宪宗时,受赐庄田遍及一百五十多里。二是官僚豪富的捐献,或是自带一部分田产设置兰若(寺庙),招集僧徒,耕种土地。一些公主、后妃、宦官、贵戚,为了在统治阶级内部倾轧中保存自己和设法维护私有财产,作为一条后路,也变相地把田产转移到寺院。史载“中宗以来,贵戚争营佛寺”,“富户强丁多削发以避徭役,所在充满”⁽¹⁰⁾。三是,僧侣地主的购置和巧取豪夺。如僧侣慧范交通武则天的女儿太平公主,“恃太平公主势,逼夺民产”⁽¹¹⁾,以至“畜赀千万”⁽¹²⁾。城市中的寺庙有的还经营工商等杂业,甚至经营当铺。城乡寺庙有的放高利贷,即所谓“长生库”或“无尽藏”,有的索取利率竟高达月利百分之二十。⁽¹³⁾寺院拥有大量的庄园和寺奴,享有免税免役的特权,寺院经济空前发达,成为地主经济的重要组成部分。当时祖国大江南北遍布佛教寺院庄园。隋代慧胄主持的清禅寺“水陆庄田,仓廪碾硙,库藏盈满”;“京师殷有,无过此寺”⁽¹⁴⁾,居然富甲京师。在唐代,一度“凡京畿之上田美产,多归浮屠”⁽¹⁵⁾。京畿以外的地方,据日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中所载,当时山东有的寺院竟有“庄园十五所”之多。又如浙江的天童寺,有“田一万三千亩,跨三都、五县,有庄三十六所”⁽¹⁶⁾。在广东,如禅宗著名的南华禅寺,也竟有慧能以来的开山祖业、在寺的四山区内自置的产田约“五十余顷”⁽¹⁷⁾,后来禅宗在这里竟扩展到有“栋宇千楹,山田千顷,僧徒千众”⁽¹⁸⁾。佛教僧侣拥有大量财富,成为披着袈裟的大地主、大富翁,如“释圆观……居于洛宅,率性疏简……而好治生,获园田之利,时谓之‘空门猗顿⁽¹⁹⁾’也”⁽²⁰⁾。辛替否描绘唐睿宗时佛寺占有社会财富的情况说:“十分天下之财而佛有七八”⁽²¹⁾,一时几乎垄断了社会财富。到唐武宗废佛时,在全国就“收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人,“还俗僧尼二十六万五百人⁽²²⁾。由于佛教寺院经济的强大,这样就和以往流动不定的各种师说、学派不同,提倡某一佛教学说的大师能在一个地方固定下来,有了创立宗派的实力手段。独立的寺院经济为大师们独立地发挥佛教理论、制定独特的宗教轨范制度、据有特定的势力范围提供了物质基础。

同时,也由于寺院经济日益庞大,佛教僧侣迫切地需要采取宗派的形式来加强本集团的组织,以维护既得的经济权益和相应的社会地位。这就自然地发生了庙产的继承权问题,自发地形成了主持寺院的祖师去世之后,他的权力只能一代一代地传给自己的得意弟子,从而也就产生了如同世俗地主封建宗法制度一样的传法继承关系。在南北朝时期,庙产的继承还不是一个普遍的严重问题,一个寺院的主持者去世,往往可以请另一学派的和尚来主持,僧人也可以比较自由地流动。在寺院庙产成为重要问题之后,祖师的佛教学说连同寺院的庙产,即思想遗产和经济遗产都要一起传给自己的嫡系弟子,而不再传给其他学派的僧人。如此一派佛教僧侣世代相承的世袭制度,是形成佛教宗派的一个重要特征。这是魏晋时代门阀制度在僧侣地主阶级中变相的复活。

应当指出,隋唐大多数佛教宗派实质上就是僧侣地主贵族特权阶层的不同集团,隋唐佛学的思想实质上就是地主贵族的一种意识形态。这些宗派领袖与世俗门阀士族有着千丝万缕的历史联系,他们大都出身于高贵门第,史载他们的身世多数是“世号衣冠,门称甲族,“祖宗仕族,“家世望门,“乡闾望族⁽²³⁾。由于当时门阀士族渐趋没落,他们中的一些人便转向宗教,以维护自身的封建贵族权益。例如,天台宗的创始人智,出身高门,“高宗茂绩,盛传于谱史,后来由于“家国殄丧,亲属流徙,叹荣会之难久,痛凋离之易及⁽²⁴⁾而出家。他们所掌握的寺院经济是建立在剥削广大农民、下层僧人和奴婢的血汗基础上的,他们实际上是一些变相的大庄园主和大地主。可见,封建贵族是隋唐佛教宗派的社会基础。只是到了慧能的禅宗,这种状况才发生变化。

隋唐佛教宗派的形成,也是自汉以来佛教理论长期发展的逻辑结果。佛教初传入时,被视为类似我国传统道术的一种,魏晋时佛教学者则多以玄学观点去理解佛教般若学,至南北朝时才兴起讲论佛教经论之风。但是,第一,正如前面提到过的,以讲解经论而知名的经师、论师,只是擅长于讲解某种经论本身的内容,还谈不上有什么特殊的新解和个人的创造。第二,当时所谓义学僧人大多只是讲习自己熟悉的一种或一类经典的学者、专门家,对于其他和自己学派不同观点的经典往往缺乏研究,只好存而不论,因而也就不具备全面评判其他经典和学派的知识和能力。至于当时的小乘学派,由于不脱离古代印度原始佛教的信仰,加之自身理论的局限,既不能把在我国后来广泛流行的各种大乘理论压下去,事实上也难以统摄一切大乘理论,因而更不可能有条件来创立宗派,做到唯我独尊。第三,由于南北朝时祖国处于分裂状态,佛教学者还缺乏可以融合、总结不同地区佛教教义的客观条件。可见,从中国佛教理论发展的进程来看,在汉魏晋南北朝时期还不具备形成佛教宗派的必要条件。佛教在南朝末年,尤其是进入隋唐时代后,全国政治、文化统一,佛教学风已逐步趋于一致,佛教首领又多是广览群经、佛学知识比较渊博的学者,这样,创立佛教宗派的思想条件终于具备了。

由于历史的长期演变,形成佛教派别众多,经典浩繁,且多歧义,因此,要建立佛教宗派,从理论上来说,首先必须弥补和调和佛教不同时期各类经典乃至各个学派在理解上长期存在的分歧和矛盾,从而使本宗派有一个似乎可以贯通的理论体系。为了达到这一目的而采用的办法就是“判教。所谓判教,就是对所有佛学加以分科组织,即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系,而是把各派思想作为一个统一整体的各别情况来区别高下等级,按照一个理论体系对各派思想给以系统的安排,分别给予一定的地位,并把自己一派的思想置于其他各派之上。⁽²⁵⁾在这种分科组织的判教过程中,往往加入中国的传统思想,甚至像禅宗那样更把中国独创的佛教思想作为整个佛教的最高理论。这种判教不仅是各个派别为了综合、压倒其他佛教宗派的需要,也是共同对付儒家、道家等传统思想,特别是对付反神学的唯物主义者的需要。由于先后出现各种不同的判教,隋唐时代有许多大的佛教宗派相继成立。各个宗派的判教,虽然主观上是要调和各宗派的矛盾,但是由于唯本宗派是尊,贬低其他派别,而又制造和滋长了新的矛盾。当然,各个宗派的判教也都是一种主观揣测,缺乏历史事实根据,充满宗派气息,而且多数宗派的判教方法又极端烦琐,因而都是不科学的。

由上也可见,佛教学者从讲解到创新,从通晓一类经到博览群经,从偏于义理(“观)或偏于实行(“行)到义理、实行两者并重,即从佛教学派发展到成为佛教宗派,这正体现了中国佛教史的发展规律。

在隋唐时代的政治、经济和思想诸因素的特定历史背景下,佛教形成了宗派。隋唐佛教宗派与以往学派相比较,就他们宣扬宗教迷信、麻痹人民斗志、为封建统治服务的本质来说是没有什么根本不同的,我们认为注意这种一致性显然是十分重要的;同时,从中国佛教发展史的角度来考察,研究隋唐佛教宗派和以往学派的不同,自然也是非常必要的。综合考察隋唐佛教宗派的形成和发展,我们以为有如下两个基本特点值得注意:

(一)在思想方面独树一帜,也就是宗派的独创性。隋唐佛教宗派虽然各有自己尊崇的印度佛教经典(禅宗除外),但是为了创立宗派的需要,都对印度佛经不同程度地做出了自己的独立评判,这种判教是除自己崇奉的经典以外,对于其他大量的印度佛经的权威性实际有所贬低,表现了中国僧人的创见。慧能一派禅宗甚至公开向全部印度佛经的“权威挑战,自奉中国人所说《坛经》为经。隋唐佛教学者所作的大量的经典章疏,其实都不免借题发挥。当时佛教大师们的观点并不完全受印度佛经的束缚,而是程度不同地适应了我国封建统治阶级的需要,所以,许多思想在印度佛经中是完全找不到根据的。例如,隋唐各宗派佛学思想的重心——所谓成佛的根据、可能和途径、步骤的问题,除基本上恪守印度佛典教条的唯识宗,硬是认为有一种人没有佛性、无论如何不能成佛以外,其他各宗的主张,都是宣扬成佛的广度愈来愈大,步骤愈来愈少,速度愈来愈快,总之是愈来愈简易,愈来愈廉价。所以,从思想本质来看,除了玄奘唯识宗一派以外,隋唐佛学实际上是别开生面的中国理论,是中国化的佛教,是中国佛教学者的独立创作。隋唐佛教宗派还在印度佛教戒律的基础上重视厘定各自不同的戒律、规范等宗教生活制度,到以后的《百丈清规》则集其大成。同时,并以中国的地名、寺名和法师人名作为自己宗派的名称,如天台宗(即法华宗)、慈恩宗(即唯识宗)、贤首宗(即华严宗)的称呼,就具有强烈的鲜明的中国色彩。至于禅宗,把过去偏重宣扬佛经教理的统称为“教,而自命为“宗,以“宗对“教,更是印度佛教史上所从来没有的,完全是中国的土特产。这些新的独自创造,是创立佛教宗派的基本要素,也是佛教宗派形成的思想标志。

(二)在组织方面自立门户,也就是与上述独创性紧密相连的排他性。隋唐佛教宗派都有自己的组织体系,即以分布于祖国名山或都市的寺院为据点、以名僧为中心的庞大僧团组织,形成了一股股佛教宗派势力。天台宗、华严宗还有全国性的自主的教会组织,集中指导,统一活动。各个宗派还隐约有一定的势力范围,如天台宗据有江浙和湖北一带,华严宗以山西五台山和陕西终南山为根据地,活跃于山西、陕西等地,唯识宗盛行于唐代京都长安和东都洛阳,而慧能一派禅宗早期流行于广东、湖南、江西一带,后来就几乎传播全国而取代其他各宗派的地位。门阀士族实行建立在血缘关系基础上的宗谱制和特权世袭制。为了维护和扩展本宗派的势力,佛教宗派还仿照门阀士族的极端腐朽的陋习,编制本宗的谱系和历史,一代一代地安排本宗的祖师爷,年代久远的不惜凭空捏造,妄图构成一个世代相传的传法系统,即所谓“法统、“法嗣。这甚至还影响到后来宋明理学的“道统说。唐代已实行科举制度,而门阀士族的腐败制度却在僧侣地主中得到保存和发展,这充分说明佛教宗派的落后性。各个宗派都自以本派为正宗,并为争夺佛教正宗地位而互相排斥、贬低和攻讦。佛教僧侣不能也不可能讲血统,所以只能讲法统,由于寺院经济的膨胀,继承者享有很大的人事特权和很高的政治待遇,所以有“选官不如“选佛的流言。由此在宗派内部也往往发生猎取法嗣之争,也就是争做本宗的继承人,有的还为此卑鄙到不择手段,设法陷害谋杀对手。据史载,天台宗的先驱者慧思和禅宗的实际创始人慧能都曾经因为传法之争而险丧性命。佛教宗派之间的互相对立和各宗派内部的互相倾轧,是隋唐佛教浓厚的宗派意识和强烈的宗派性的表现,其实质是统治阶级上层内部争权夺利的曲折反映。

隋唐佛教宗派有三论宗,创始人吉藏,其思想出自东晋佛教般若学者鸠摩罗什、僧肇一系,在理论上并没有很多的创新,而且为时甚短,就为天台宗等所摄取、改造,所以本文略而不论。律宗,因为戒律系各宗所共同奉行,所以虽有宗名,从严格意义上讲实不能成为一个独立的宗派。至于净土宗和密宗则完全偏重于信仰,也都几乎没有什么系统的宗教哲学理论,因此,在中国思想史上一向不占重要地位。可知在隋唐佛教宗派中,只有天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗,是最富有宗教理论色彩的,而且对尔后中国思想的发展产生了广泛而深远的影响。因此,下面我们着重就这四个宗派的理论体系,尤其是它们的思想特点分别加以简要的评述。

二、在隋王朝支持下天台宗的形成及其“方便法门”与“一心三观”说

天台宗是在隋代形成的我国最早、最重要的佛教宗派,它的形成是与隋代最高统治者——皇帝的直接支持和创始人智的长期宗教活动分不开的。

隋文帝统一全国后,就立即改变北朝周武帝毁灭佛法的政策。这里有一段特殊的因缘。据说隋文帝出生在冯翊(今陕西省大荔县)般若尼寺,由智仙尼抚养长大,因而对佛教有特殊的感情。政治上的需要,推动他利用自己出生的这一特殊情况,特意借助在历史上已有广泛而深远影响的佛教作为巩固自身统治的工具。他多次对群臣说,自己当皇帝是由于佛法的护持,宜当大力扶植佛教。他的做法,既能为自己的皇冠加上“神圣的灵光,又能适应当时“蹈兵刃之苦的人民“兴度脱之业的愿望,从而使那些“死事之臣,菩提增长;悖逆之侣,从暗入明⁽²⁶⁾,进而有助于巩固隋王朝的统治。从一定意义上说,天台宗正是适应隋王朝的这种强烈的政治需要的直接产物。

智(538—597),俗姓陈,颍川(今河南许昌)人,系梁元帝时散骑常侍孟阳公陈起祖的第二子⁽²⁷⁾,他的家世是“列爵世载⁽²⁸⁾,即是世家出身,而且门第很高。他因目睹南北朝时期封建王朝的频繁更迭,如梁元帝亡国,亲属离散,竟至哀叹人生无常而遁入佛门。虽然如此,由于他的身世所带来的与王朝的政治联系并未完全丧失,他对政治活动的兴趣也并未由此消退。智这个人政治活动能力很强,能量颇大。据《国清百录》载,仅南朝陈代君臣给智的敕、书就达三四十件之多,其中如陈宣帝的第二道敕文是“割始丰县(今浙江省天台县)调,以充众费⁽²⁹⁾。将天台县赋税割给智,为其所在的寺院提供重要的经济来源,足见结纳之深。隋文帝在平陈之后不久就给智发出一道敕书,说:“师既已离世网,修己化人,必希奖进僧伍,固守禁戒,使见者钦服,闻即当善。方副大道之心,是为出家之业。若身从道服,心染俗尘,非直含生之类无所归依,抑恐妙法之门更来谤。宜相劝勉,以同朕心。⁽³⁰⁾可以说,对智既有鼓励和期望,也有威吓和警告,真是又打又拉,无非要智做到一心一意为隋王朝效力。具有高度政治敏感的智终于没有辜负这种期待,转而积极支持隋朝。隋炀帝杨广早在为晋王时,就从智受“菩萨戒,而成了所谓“总持菩萨,杨广则称智为“智者,礼意优渥,互相利用,真像是成了莫逆之交。仅从杨广受菩萨戒起,至智应杨广之邀赴京途中去世时止的六年时间里,杨广就给智写过四十多封信,智一直把“兴显三世佛法的宗教事业和“拥护大隋国土的政治目的,紧密地结合起来。⁽³¹⁾他在临死时的《遗书》中还一再表示“命尽之后,若有神力,誓当影护王之土境,使愿法流衍,以达王恩,以副本志⁽³²⁾,发愿死后还要为隋王朝护法效力。正由于智积极宣扬佛教,先后为陈、隋两代王朝服务,所以被“陈、隋两帝,师为国宝⁽³³⁾。据灌顶在《智者大师别传》中说,智一生造寺三十六所,造大藏经十五藏,亲自度僧一万四千人。智著书约一百四十余卷(其中由他的弟子灌顶记录的有百余卷)。智不仅为天台宗取得一县的赋税,而且还倚仗皇上的权势,大量占有土地,以至他在《遗书》中尚不忘向隋炀帝要求:“乞(将)废寺(水)田,为天台基业。⁽³⁴⁾杨广在《答遗旨文》中表示完全同意将“所求废寺水田,以充基业,亦勒王弘(司马),施肥田良地⁽³⁵⁾。智深深懂得寺院经济对佛教宗派的生存和发展的重大意义,他曾反复举例,谆谆告诫后人,必须十分爱护寺院财产。智从思想上和经济上都为天台宗奠定了基础,真是天台宗的创业人,难怪后人称他为天台大师。在智之后天台宗的重要代表人物有其大弟子灌顶,往后在唐代则有湛然,旋因唐武宗会昌毁佛,天台宗的声势也就随之衰落了。

天台宗的佛教理论中心,即体现其特色的基本观点又是什么呢?这主要有两点:

(一)“方便法门”

为了适应全国统一的政治需要和佛教的发展趋势,天台宗竭力折中佛教各类经典和派别,乃至调和佛教以外的其他学说,进而在这个基础上创造自己宗派的思想体系。这样做必须有佛教经典的根据,《法华经》第一卷的《方便品》恰恰提供了这种方便。所以天台宗以《法华经》为“宗经,因之又自称为法华宗。

《法华经·方便品》说:“舍利弗⁽³⁶⁾!云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见故,出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。⁽³⁷⁾“佛知见,是指佛的智慧、见解。意思是,佛之所以降到人世间来,目的就是为了教化(开、示、悟、入)众生,使众生都能具备这种“佛知见,而可能成为佛。又说:“舍利弗!如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘……诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。⁽³⁸⁾一切众生都能成佛,佛教只有“一佛乘,说有二乘、三乘,都是佛为了教化众生脱离火宅,进入佛土的“方便说。天台宗正是利用这个说法,一方面自封本宗是“一乘,其他各派都是方便说而“会归于本宗;一方面对佛教经典和其他学说都以方便圆通为名,加以任意解释,主观发挥,以构造自身的宗教思想体系。

天台宗除了调和佛教各派以外,还以方便法门作为借口,用以调和反对派即中国固有的道、儒思想,这是最值得我们注意的。这也是它之所以能取得广泛社会影响的原因之一。

天台宗的先驱者慧思深受中国和印度都流行的长生不死方术的影响。他竭力从佛教立场出发,把神仙迷信纳入佛教,把道教和佛教融合起来。印度佛教原来是根本否定人能长生不死的,而在《南岳思大禅师立誓愿文》⁽³⁹⁾中,慧思却发大愿,希望“成就五通神仙,他说:“我今入山修习苦行,忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉忏悔。为护法故求长寿命,不愿生天及余趣,愿诸贤圣佐助我,得灵芝草及神丹,疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅,愿得深山寂静处,足神丹药修此愿。借外丹力修内丹,欲安众生先自安。己身有缚能解他缚,无有是处。⁽⁴⁰⁾发愿入山得灵芝和内丹,先成为神仙,再成为佛。似乎成仙反而是成佛的必经步骤。天台宗还把道教的丹田、炼气等说法也纳入自己的止观学说,倡导修习止观坐禅除病法。智就说:“脐下一寸名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。⁽⁴¹⁾“用六种气⁽⁴²⁾治病者,即是观能治病⁽⁴³⁾,“作十二种息⁽⁴⁴⁾能治众患⁽⁴⁵⁾,就是把守丹田归于止,六气十二息属于观。后来著名的天台宗九祖湛然也讲炼丹,他说:“太阳之草名曰黄精,食可长生;太阴之精名曰钩吻,入口则死。……金丹者,圆法也,初发心时成佛大仙,准龙树法飞金为丹,故曰金丹。⁽⁴⁶⁾这样,在调息、炼气、炼丹以至成仙等方面,天台宗显然是和道教信仰圆通,融合为一了。

天台宗还进一步和我国传统儒家思想相沟通。如天台学者就把止观学说和儒家人性论调和起来。湛然在《始终心要》一书中说:“夫三谛者,天然之性德也。……含生本具,非造作之所得也。⁽⁴⁷⁾一切众生自然具有中、真(空)和俗(假)三谛的“性德,把佛教止观法门说成类似儒家的穷理尽性、恢复人的本性的理论学说和实践工夫。

天台宗的方便法门,说明了我国第一个重要的佛教宗派是在调和佛教各派,乃至贯通佛教外部的道教、儒家的各种思想基础上形成的。因此它不仅与印度佛教甚为不同,而且和我国过去的佛教学派在精神面貌上也有着重大的差别。

(二)“一心三观”

这是天台宗在理论方面新的主要论点,是由天台宗先驱慧文初步提出的,后来智进而系统发展为“三谛圆融的学说。

“一心三观的思想,来源于鸠摩罗什译的《大品般若经》、《大智度论》和《中论》等印度大乘空宗一系列经论。《大品般若经》第二分宣扬,学习般若就能依次具备所谓三种智慧:“道种智——了解大小乘各种宗教实践方法的智慧;“一切智——了解一切法⁽⁴⁸⁾的共相的小乘的最高智慧;“一切种智——了解一切法的自相的大乘的最高智慧。《大智度论》卷27在解释这个说法时发挥说,取得这三种智慧虽有次第,但最后是一时圆满地得到,在时间上可以同时兼有,可谓“一心中得。有了这些智慧,就可以消灭一切烦恼心思,达到佛教信仰的理想境地。慧文由此独自领悟到修习般若的最终结果是“一心中得三相(空、假、中)、“一心中得三智。他说:“虽一心中得,亦有初中后次第。如一心有三相,生因缘⁽⁴⁹⁾住,住因缘灭。⁽⁵⁰⁾又说:“论中三智,实在一心中得。且果既一心而得,因岂前后而获?故此观成时,证一心三智,双亡双照,即入初住无生忍位⁽⁵¹⁾。⁽⁵²⁾慧文还联系《中论·观四谛品偈》“众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义⁽⁵³⁾,认为:“诸法无非因缘所生,而此因缘,有不定有,空不定空。空有不二,名为中道。⁽⁵⁴⁾空、假、中三相同是因缘法,都是真实的,所以也称三谛:空是真谛,假是俗谛,中是中道谛。由此也可以说,一心可同时圆满地从这三个方面来观察,即空、假、中三种观门。这样三种智、相、谛相应:道种智——假——俗,一切智——空——真,一切种智——中——中道,也可说,由“一心三相、“一心三智进而“一心三谛,这就是所谓“一心三观说。

智又把上述慧文的“一心三观说和“实相⁽⁵⁵⁾论结合起来,进而发展为“三谛圆融说。智认为三观的对象是一切事物的实相,所谓“一心三观就是在同一时间内一心观空、假、中三种实相。这三种实相也称为三谛。

为什么这样说呢?智认为《中论》的四谛品偈就包括空、假、中相即——即空、即假、即中的意思,只不过分别说成三谛。因为一切事物从具体区别和互相联系的角度来看有三个方面:一切事物由于具备相当条件而生(“缘生),因而没有自生的独立存在的本体,所以说是“空的;事物虽然是“空,但并不是“不存在,而是在显现着有可能被认识的相状,这是“假;这种“空、“假又都是所谓本来如此,即事物的本性如此,因而名之曰合乎中道,所以又说是“中。由此,智提出空、假、中三层道理在任何境界上都有,也就是说并不是一种先后次第的关系,而是同时存在,互不妨碍,所以叫做“三谛圆融。照这样说来,任何事物既是“空,也是“假,又是“中,任何一谛都包含了其他二谛的意义。如“空即有“假和“中的意义,其他可以类推。因为,其所以是“假和“中,则是由于缘生,而缘生即所谓“空。这样就不仅“空是“空,“假和“中也是“空,于是一“空一切“空。同样,从“假来看“空和“中,从“中来看“空和“假,也是如此:无“空、“中而不“假,一“假一切“假;无“空、“假而不“中,一“中一切“中。⁽⁵⁶⁾总之是三谛相即相通,圆融互摄。

天台宗的这种“一心三观和“三谛圆融说,包含了任何一个事物都是由于各种条件而生成的,因而不是永恒存在的观点,并且接触到从本体和现象相统一的角度去认识事物的某些思想,在认识论上带有一定的合理因素,这是应当肯定的。但是,从总体来看,所谓“一心三观,是一种佛教神秘主义的直观,是排斥人类正常的感性活动和科学的逻辑思维的,是否定正常认识的。所谓“三谛圆融也是神秘主义的认识论,是以掏空认识对象的物质内容、抹杀客观事物的真实性为出发点,从而归结于否定现实世界,达到虚幻的佛教理想境界,这是佛教终极价值取向所决定的。

三、玄奘的历史地位和唯识宗的学说

唯识宗是法相唯识宗的简称。中国的创始人是著名的唐僧玄奘(600—664),俗姓陈,洛州偃师(今河南省偃师县缑氏镇附近)人,是世界佛教史上的著名人物。他一生的宗教活动主要是西行求法,回国后的译经,扩大国际学术的交流。

佛教流布到中国以来,由于先后传入各类佛经,乃至后来各个学派的理解不同,特别是对于成佛的根据和步骤,以及世界的本原等问题,长期以来争论纷纭。为了澄清疑窦,追本溯源,进而建立统一的佛教学说,以便更好地为新建立的统一的封建唐王朝服务,玄奘以“不惜生命的决心和艰苦卓绝的精神,经中亚细亚远赴印度取经。在当时国外声誉之隆,千古一人。虽经佛教发源地印度学人一再多方恳留,但玄奘毅然决然,不辞劳苦,返回离别十七年的祖国,真可说是一位名副其实的爱国佛教徒。

玄奘在赴印度以前,在国内南北就名师饱学佛教大、小乘经论以及各家学说。路过西域和后来在印度,又热心好学,旁搜博探,有关佛学知识的方面之广,实在是超过他的老师、印度佛教最高学府那烂陀寺的首席代表戒贤法师,实际上成为当时印度大乘唯识宗的集大成的学者。当时印度各地反对佛教的流派和佛教内部小乘势力都尚在盛行,大乘佛教内部也争吵不休,实际上没有统一的佛教。正是由于玄奘力破各种反对派,并且主张调和大乘“空、“有两大派别,从而战胜了各种论敌,多少扭转了局面,使大乘佛教瑜伽行派(有宗)得以前进不坠,这对印度佛教的发展产生了积极的作用。

玄奘回国后,得到唐太宗、高宗父子的大力支持,政府为他提供了宏伟的译经场所,充分保证供应,使唯识宗在我国的形成和流传有了良好的客观条件。在唐王朝的直接协助下,玄奘建立了组织完备的译场,专心从事翻译工作凡十九年,共译出佛典75部、1335卷,在中国佛教史上是译书最多而且译文也是最精的。同时他译书的范围广泛,并不限于唯识宗。这是他对我国翻译事业的历史性的特殊贡献。玄奘还把译经、讲经和培养后学统一起来。在他的周围团结了一大批学有专长的佛教学者,长安(今西安市)一时成为名僧荟萃之地,甚至可以说是亚洲佛教的中心,显示了唐代佛教国际性的特点。当时,玄奘门下人才济济,外国如新罗(今朝鲜)的圆测、道证、胜庄和太贤等闻风而来求学,且都学有成就。此外,日本等国亦有学人前来。玄奘的高足神昉、嘉尚、普光、窥基号称为“四哲,其中窥基(632—682)直绍玄奘所传并加以发扬,他的宗派意识也特别强,实际上在建立唯识宗的过程中起了尤为重要的作用。窥基以后唯识宗的代表人物是慧沼和智周,他们都努力使唯识宗的理论得到进一步的发展。

玄奘是一位具有多方面品格、业绩和特色的历史人物。他作为旅行家,作为中印文化交流和加强国际友谊的使者以及杰出的佛经翻译家,是前无古人的,作为爱国者,他的崇高的爱国主义品德是中华民族的骄傲,他的严谨的治学态度、渊博的学识,也是罕见的。他在世界佛教史和世界文化史上劳绩卓著,贡献是不朽的,是应当充分肯定和值得永远纪念的。玄奘所述《大唐西域记》对于研究印度、巴基斯坦以及中亚细亚各国的古代史具有重要的史料价值。但是,作为一个虔诚的佛教徒和我国唯识宗的开创者,他所宣扬的宗教唯心主义思想,无疑是具有严重的落后性、消极性,而应当从原则上加以否定的。

唐代唯识宗盛行只不过三四十年,影响一时就很快转向消沉歇绝了。唯识宗早衰的根本原因是,这种烦琐的经院哲学,固执印度佛教教义,反对人人都能成佛的学说,不能结合中国专制社会的具体情况,因而不适应唐代社会的需要;加之它弘传的地区只是偏于河洛一隅,限于有较高的文化水平的上层人士,不能争取更多的信众而失去了群众基础。武则天上台后,她为了和李唐王朝相区别,重新扶植一派对于巩固女皇统治特别有利的信仰,于是转而提倡华严宗。同时,法门简易,贵族学究气很少,能够比较接近一般地主阶级知识分子和群众的禅宗一派,也起来和高高在上的唯识宗相争,唯识宗的失败就成为事实上不可避免的了。

玄奘在印度时曾会通佛教大乘“空、“有两宗的歧义,著《会宗论》三千颂(今佚),并试图部分地修改有宗关于成佛根据的学说,这都表明玄奘并不是冥顽不化的人。但是,他在回国后创立的唯识宗,虽然也不无个人的心得,但总的来说,仍然严守印度佛教的唯识说,以一经二论,即《解深密经》和《瑜伽师地论》、《成唯识论》为基本经典。

这个学说最重要的内容是三性说、“阿赖耶识说和与之相关的“真唯识量。

三性说是唯识宗对于诸法实相,即世界一切现象的本性、本相(性、相相通)的根本看法。唯识宗认为一切事物的自性、自相有三种,即“遍计、“依他和“圆成。

所谓“遍计,即“遍计所执性,意思是说,由于众生内心对各种现象的“虚妄分别,以至“周遍计度,普遍地对万事万物加以分别计较,用名词概念来确定各种事物的区别,并把这样一些对事物的区别执著为客观的真实存在,其实人们对事物的分别、认识并不反映事物的真实相状和本性,可见人们正是以“无为“有。但是,遍计所执也不是凭空而来的,而是有所依附的,这种所依的自性,称为“依他,即“依他起性。玄奘译《成唯识论》卷8说:“依他众缘而得起。⁽⁵⁷⁾即依各种因缘而生起。这里“依他起的“他就是缘起的“缘,也就是条件,主要是指人意识中的种种“习气——一种内省的经验,也就是所谓的“识。简言之,“依他起就是只能“唯识而有。人们把事物看做真实的,是由于主观的“识在起作用,实际上一切事物是假有,是虽有而非真实。唯识宗认为,建立在“依他起性上的遍计所执性虽然是不真实的,但是去掉它便能得到一切事物的真实性。这样,在“依他起上就显示出一切事物的所谓“实性,得到这种认识也就是圆满的了,有了这种认识还能成就种种佛教上的功德,这就是“圆成实性。概括地说,三性说的主要之点是:一切事物的实相要区别为三性,其中人们对事物的区别、认识是一种虚妄的幻想,认识到事物是因缘而起,这是相对真实,由此进而认识事物的实性才是所谓绝对真实。

三性说认为,一切事物的本相本性既不像人们的语言文字所表达的那样是有自性的,也不是一切都无所有。这是看到了人们的认识与客观事物本身的差别,接触到事物的形成是有原因和条件的,这有值得重视的因素。但是它片面夸大人们的认识与客观事物之间的差别,根本否定人们的认识是客观事物的反映,则是完全错误的。它讲的事物形成的原因、条件是主观的“习气、“识,这更是通过歪曲和否定人们认识的客观内容和客观对象的真实性,从而证明它的所谓“圆成实性——虚构的宗教境界的存在,也在证明由所谓三性将归结为三无性(相无性、生无性和胜义无性)。可见三性说实是一种主观唯心主义的世界观和认识论。

和三性说密切相连的是唯识说。三性不离识,“依他起的“他就是“识。而“识有八种⁽⁵⁸⁾,其中最重要的是“阿赖耶(梵语a^-laya,意译作“含藏)。所谓“依他起就是依“阿赖耶识而起,“阿赖耶识是一切现象的总根源、总根据。这是唯识宗继承印度佛教瑜伽行派的重要学说。

“阿赖耶识,原来的意义是家宅,有收藏的意思,所以也叫做“藏识。“阿赖耶识是收藏一切现象的种子仓库,是包摄一切现象种子的总体。种子是借用稻谷等种子的名称,指人们具有一种能够变现现象的精神性的潜在功能。一切现象的产生完全依靠这种种子的作用,所以“阿赖耶识是一切现象的总根据。“阿赖耶识作为总体能够产生一切现象,而现象之所以森罗万象、各不相同,是由于“阿赖耶识内部藏有性质不同的种子,由于种子的性质不同而产生各种不同的现象,也就是说,一切现象的种种区别,都是由于名言、概念种子的不同,是由于认识上的原因。上面提到一切现象都是“依他起的,所谓“他,进一步说,就是一切现象的名言概念种子。这些种子贮藏在“阿赖耶识里,而一旦显现其功能作用(“现行)就产生纷纭繁杂的不同现象。种子又是怎样形成,它又是怎样产生宇宙一切现象的呢?唯识宗说,识有八种,“阿赖耶识是第八识。由于前七识有所见闻觉知,就留下印象在第八识的上面,这就是所谓熏习,这种熏习的产物就是种子。由前七识的熏习而有种子,种子再发挥自身的功能作用,生起了其他的识,并且通过前六识变现出外界客观环境和影像,而且执著为实有。这就是唯识宗论述种子产生万物的图景。一切现象由“阿赖耶识所变现,由“阿赖耶识的种子所变现,就是说宇宙的一切现象都离不开识,“万法唯识、“心外无法,就是唯识宗唯心主义的基本认识路线。

“阿赖耶识说是为佛教业报轮回⁽⁵⁹⁾思想提供立足点的,因为业在未受报之前应该是存在的,不存在就不能成立业报。那么,它存在何处呢?唯识宗认为,业是以种子的形式存在于“阿赖耶识中。“阿赖耶识种子就是造业的承担者。这种种子不能说是物质性的东西,而只能是精神性的东西,但它又是可以接受影响的,是变化的,且能发挥很大的作用,这与某些宗教迷信所讲的不变的灵魂又有某些不同。唯识宗宣扬种子有染污的和清净的两种,人们应当通过宗教修持,使染污的变为清净的,也就是转“识成“智,八种识都转变为成佛的智慧,也就达到了成佛的境界。

附带指出,唯识宗认为有两种转变:一种是由染污转为清净,这种转变是在“藏识上实现的,也就是归之于心。一种是由迷妄转为觉悟,即由平日对事物分别执著的看法,转变为按照事物的本来面貌(这种事物的本相,也叫做“法界、“如性、“真如)去理解,这也是悟解一切事物的共同道理。懂得这些道理,也就由迷转变为悟了。这样,染净的转变在于心,迷悟的转变归于理,心和理并不等同。这种观点和天台宗、华严宗、禅宗等主张心和理等同的看法相去颇远,从而成为唯识宗和这些宗派理论分歧的焦点之一,并对尔后中国佛教史和中国哲学史都产生了重要的影响。

自然科学告诉我们,人们的意识活动包括感觉和思维两种,人们的意识是人脑的功能和作用,是外界客观事物的反映。唯识宗的“阿赖耶识是一种离开人的生理器官的精神性的实体,唯识宗认为宇宙的一切现象都不能离开“阿赖耶识而独立存在,这是主观唯心主义思想。但是“阿赖耶识说也有其认识根源,人们对社会历史现象的种种因果联系,特别是对自然界后天获得性遗传的现象不能做出科学的解释,以至于无限地片面地夸大人的主观认识能力,来说明一切社会伦理道德现象,比譬植物种子能开花结果的事实,进而把客观事物消融在主观意识(精神性的“种子)里头,而僧侣主义的立场则更使这种唯心主义认识路线神秘化,终于成了宗教信仰的重要理据。

玄奘对于介绍印度逻辑——因明学到中国是有贡献的。他论证唯识学说时在方法论上就运用了因明学。“因,表示充足理由,“明即学问,所以因明学也就是古代印度的逻辑学。因明学讲“量,“量,就是人们的认识,如以尺量布,称为“量。据说玄奘在回国前,由印度戒日王主持召开的、有数十万人参加的五印度僧俗无遮大会上,为了论证“万法唯识的命题,玄奘提出了一个“真唯识量:“真故极成色,不离于眼识——宗;自许初三摄,眼所不摄故——因;犹如眼识——喻。⁽⁶⁰⁾“宗,命题。“因,论据。“喻,类比。“色,有形质的事物。“初三,指眼根界(肉眼器官)、色界和眼识界三个方面。“眼识,视觉。这个三段论式的意思是,事物不离开眼识界(视觉)而独立存在,是自许的真实命题,理由是佛教各派共同承认“初三是三个方面,而眼根界并不包括其他二界;例如,就像眼识界也不包括眼根界和色界一样。值得注意的是,唯识宗认为识有“相分(事物形相)和“见分(认识能力)两个方面,一切事物都是识所变现出来的“相分,所谓认识是由识变现出“相分,然后再以识的“见分去认识“相分。如人的眼识先变现出山河大地、花草树木等“相分,再以自身的“见分去认识这些山河大地、花草树木等,而人的肉眼器官(“眼根)并不能认识外界事物,它的作用是让眼识在视网膜上变现出山河大地、花草树木等“相分色来。一切事物作为“相分,和“见分一样,都属于“识自身的一分、一个方面、一个内在的组成部分。这就否定了眼根的物质性及其认识能力,否定肉眼器官对外界事物的视觉能力和作用,错误地把一切事物归结为不能离开眼识而存在的、主观的识的派生物、附属物。这是一种地地道道的主观唯心主义思想。

“真唯识量的论证是错误的,它讲的是眼根不能有认识作用,只有眼识(其中的所谓“见分)才能有认识作用,这个前提就是不能成立的,因而它的结论也是唯心主义的。这里应当指出,玄奘主张的唯识学说,是指事物不能离开意识而独立存在,并不是像印度有宗的某些流派所说的,只有意识,没有事物。玄奘并不如此简单。他表面上承认事物并不虚妄,而实际上坚持事物是意识所变现,这正是玄奘一派唯识宗的虚伪和狡猾的地方。另一方面,玄奘用因明学的推理方法来论证唯识学说,使他的学说在形式上有比较精致的逻辑论证。虽然,他所论证的命题是唯心主义的,但是,他所运用的逻辑推理形式,对于命题、论据、类比的分析,对论辩格式的推衍,以及对错误推理的揭示等,仍是对中国逻辑史的重要贡献。我们应该审慎地把他的宗教神学和逻辑方面的学说区别开来,对于他的逻辑学遗产,认真地加以批判继承。

四、华严宗的从“理事无碍”到“事事无碍”说

华严宗以宗奉《华严经》而得名,它的实际创始人是法藏。华严宗的先驱者,一般是上溯到杜顺(法顺)、智俨,而法藏以后的主要代表人物则是澄观、宗密。宗密死后第四年,恰值唐武宗大力灭佛,华严宗也就随之一蹶不振了。

华严宗是在女皇武则天的直接支持下建立起来的。武则天在唐太宗死后,一度当过尼姑,后被唐高宗李治再次召入宫中,凭其出色的才干和诡诈的权术而夺得了皇后的宝座,并开始染指朝政,觊觎皇玺。后来她又进一步残杀唐室宗亲,排斥开国元勋,篡位自立,正式登基,改国号唐为周,称“大周革命。武则天是我国历史上第一个女皇帝,是史无前例的,因此更需要制造舆论,统一视听,借以维护自身的统治。在这方面,传统的儒家理论并不能对她提供什么有效的论证,于是她就竭力从宗教迷信中寻找神秘的根据。武则天因当过尼姑,有着“佛子弟、“女菩萨的招牌可用以蛊惑人心,使她更倾心于利用佛教来为自身的政治行为辩护。她伙同佛教僧侣利用《大云经》和《宝雨经》,恣意发挥,为自己披上神圣的外衣,反复申明自己做皇帝符合佛经意旨,是佛的预言的实现。她先后被特加“尊号“圣母神皇和“神圣皇帝。唐代皇帝有意抬高门第,因为和被奉为道教教主的老子同姓李而特别尊崇道教,置道教在佛教之上。武则天则相反,有意颠倒这个次第。她在“登极后次年就“令释教在道教之上,僧尼处道士女冠之前⁽⁶¹⁾。她又和唐太宗、唐高宗留下的统治集团利害不完全一致,在选拔利用佛教宗派方面也存心有所不同,因而热衷于另行支持在她直接影响下创立的新宗派。

武则天由于政治的需要,特别重视佛法的宣扬,并大力实行奖掖佛教的政策,法藏也因此有机会得到女皇的器重和宠信。法藏的剃度就是武则天为了悼念已故的母亲,舍宅为寺(太原寺)而获得批准的。他随后又住太原寺,成为武则天的家庙和尚。武则天闻知东晋时译出的六十卷《华严经》不完备,就专门派人去于阗取回梵本《华严经》,并亲自组织翻译工作,令法藏参加,这就是后来在中国佛教史上具有很大影响的唐译八十卷《华严经》。法藏这个人头脑比较灵活,政治活动能力很强,深深懂得这位女皇的政治目的。武则天命他开讲《华严经》,在讲到《华藏世界品》时,据说出现讲堂“地动(地震)的现象。法藏当即特意上报武则天,女皇欣然利用,大作自我宣扬,说是如来佛降迹显灵,命史官将此事编于载籍。由于法藏善于利用佛教信仰配合政治活动,传说武则天还赐名法藏为贤首大师,华严宗也因而又名贤首宗。法藏还为唐中宗、睿宗授菩萨戒,成为皇帝的门师。⁽⁶²⁾唐中宗曾给他三品大官的奖赏,又给他造五所大华严寺。法藏一时地位特高,声名显赫,华严宗一派的实力也因此大增。

法藏因为参加了《华严经》的新译,对经文理解得更为全面,他在批判别派的名义下,也吸取了玄奘新译的一些教理和天台宗的某些观点,自行组织系统的判教,发挥和充实了《华严经》一书的思想,著述一百多卷,形成了一个比较周备而独具特点的佛教理论体系。这样,法藏就在天台宗、唯识宗以外,另行建立起新的宗派——华严宗。

华严宗又称为法界宗,这是因为它的理论宗旨是依据《华严经》宣扬“法界缘起论,尤其是阐发了从“理事无碍到“事事无碍说的缘故。

什么是“法界缘起论呢?澄观说:“此经(指《华严经》)以法界缘起……为宗也。法界者,是总相也,包事包理及无障碍……缘起者,称体之大用也。⁽⁶³⁾“法界是指包含理和事及其相互关系的总相、总称。“理,所谓的“真理,这里指事物的本性、本体。“事,即万事万物。所谓“法界缘起是讲理、事以及理和事、事和事的相互关系的理论。澄观进一步说:“然事法名界,界则分义,无尽差别之分齐故。理法名界,界即性义,无尽事法同一性故。无碍法界,具性、分义,不坏事、理,而无碍故。第四法界,亦具二义,性融于事,一一事法不坏其相,如性融通,重重无尽故。⁽⁶⁴⁾这段话的意思是:事法名界,界是分别的意思,因为形形色色的万物,千差万别,森严分列,所以叫事法界。理法名界,界是本性的意思。因为千差万别的事物的本性是同一的,所以叫理法界。[理事]无碍法界,具有分别和本性两重含义,因为事和理是互不妨碍的,所以叫做[理事]无碍法界。第四法界也具有分别和本性两重含义,由于本性融会于事物之中,以至纷繁复杂的事物之间也都是互不破坏、互相包融,如同本性同一融通,层层叠叠,无尽无限,所以叫做事事无碍法界。这是讲法界,共有四相,即四法界:事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界和理法界的“界字含义不同,前者是“分,即分限、分别、界限的意思,后者是“性,即本性同一的意思。这表明华严宗的法界概念包含了事物的差别性和性理的同一性两个方面。而事法界,相当于纷纭杂陈的现象,即现象世界;理法界,相当于现象的本性、本质、本体,即本体世界。前者千差万别,后者同一无异。华严宗把世界区分为事和理两大类,从认识论角度来看,这对于人们区分现象和本质、存在和精神是有一定启示作用的。但是它平列事、理两法界,在物质世界之外又虚构出一个本体世界,还提出“一真法界,把四法界都说成是“一真法界的产物。如宗密说:“统唯一真法界,谓总该万有即是一心,然心融万有,便成四种法界。⁽⁶⁵⁾把统摄、产生四法界的“一真法界归结为“一心。这个“一真法界或“一心,就是彼岸世界的精神实体,这完全是一种宗教唯心主义的世界观。

“法界缘起论的重心是“事事无碍说。法藏在形象地说明法界缘起论时说:“夫法界缘起……如帝网⁽⁶⁶⁾该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难明。⁽⁶⁷⁾这表明华严宗讲法界缘起,其真意在于说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。“四法界侧重在三、四法界,即“理事无碍法界和“事事无碍法界,但两者比较而言,更主要的是“事事无碍法界。法界缘起论是通过“理事无碍落实到“事事无碍,“事事无碍法界是前三个法界的归结点。从隋唐佛教宗派理论发展史来看,三论宗、天台宗都依据二谛(真谛、俗谛)说对现象(事)和本体(理)的关系做过这样那样的唯心主义论述,华严宗则是进一步讲具体事物、个别现象之间的互相关系,即通过调和具体事物、个别现象之间的差别和矛盾,来论证宇宙万事万物之间的大调和,这是华严宗理论的特色所在。

华严宗是怎样论证理事无碍,再进而论证事事无碍的呢?“无碍是统一的意思,所谓理事无碍,是说有差别性的事物和“平等的同一的理性,彼此交融无碍。为什么这样说呢?因为理是事的本体,事是理的显现,“理彻(贯彻)于事,“事彻于理,相彻相存,即相互交渗,相互依存,所以,事就是理,理就是事,两者是统一的、无碍的。如水与波互相融合、无碍一体,也如塑造金狮子的金体与金狮子相,融为一体。由于理作用于事,事与事也就发生联系,这样就由“理事无碍进到“事事无碍。既然事即理,事事物物都是理的体现,那么,千差万别的事物由于理体、理性是同一的,事事也就都能相即相融了。比如一粒微尘,也具足理性,因而也能和其他万事万物互不相碍、互相包容。华严宗还用另一个说法来讲事事无碍,它把法界归于一真法界,归于一心,说事事都是一心的产物,在同一心里,事事都周遍含容,彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为“一即一切,一切即一⁽⁶⁸⁾。同一本体显现为各种各样的事物,是“一即一切;千差万殊的事物归结为同一的本体,是“一切即一。由此也可以说,任何一个事物都包括一切事物,每一事物都包含有其他事物。同样,一切事物都包容于每一个事物之中,一切事物都可以被每一个事物所包含。总之,事事融通,重重无尽。由此更进而说明,诸佛与众生交彻,“净土与秽土溶融,彼岸世界与此岸世界相即相入,无碍无障,生死即涅槃,烦恼即菩提。这也就是华严宗宣扬事事无碍说的宗教实质。

华严宗“法界缘起论接触到了事物本质与现象的内在联系,涉及不同事物的同一性和差别性的关系问题,包含了某些辩证法因素。但是华严宗以本质为真实,以现象为虚幻,则是形而上学的割裂和唯心主义的歪曲。唯物辩证法认为事物不是佛教所讲的虚幻的假象,事物有假象,有幻相,“非本质的东西,假象的东西,表面的东西常常消失,不像‘本质’那样‘扎实’,那样‘稳固’。例如:河水的流动就是泡沫在上面,深流在下面。然∙而

∙就连泡沫∙也是本质的表现!⁽⁶⁹⁾“假象的东西是本质的一个规定,本质的一个方面,本质的一个环节。⁽⁷⁰⁾现象包括假象在内都是本质的表现,不仅本质是客观的,假象也是客观的,假象是客观事物的一个方面、一种表现。其次,唯物辩证法还认为,现象比本质要丰富得多,本质是现象中一般的、共同的东西,本质不能把现象的复杂性和多样性概括无遗。本质和现象是有区别的。再次,不同事物都有自己的质的规定性,各有具体的特殊的规律,是不能无条件地相即相融的。华严宗肯定了差别性,但又片面夸大了统一性,从而最终抹杀了差别性,这是它陷入唯心主义泥潭的思辨途径。华宗严的宗教学说对后来宋明唯心主义理学产生了重大思想影响,它以“理吞没“事、“事只是“理的体现的唯心主义思想路线,为程朱理学所继承和发展。例如,程朱学派宣扬“人人有一太极,物物有一太极⁽⁷¹⁾,是华严宗“一切即一、“一即一切的翻版。这个“太极也就是华严宗“理的变相。朱熹的“物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行⁽⁷²⁾的“理一分殊说,也就是物物各具一太极、万物统一于太极的意思,这也正是华严宗的“四法界,尤其是理事无碍法界思想的承袭和发挥。

在圆融无碍思想的支配下,华严宗随着历史的发展,理论上的调和色彩愈来愈浓。它不仅调和原来佛教各宗各派,而且及时地和新形成的慧能一派禅宗思想相调和。更有甚者,还积极调和儒家、道家的思想,强烈地表现出企图统一三教九流的倾向。如华严宗五祖宗密,是澄观上千门徒中号称独得妙传的唯一高徒,然而他又是禅宗荷泽神会的四传弟子,思想中有明显的禅宗成分,推崇慧能高足神会一派的理论。宗密说:“若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅。⁽⁷³⁾充分肯定禅宗的明心见性、顿悟成佛的思想。他竭力融会禅和教,认为佛内心的意向和佛言说的教义是完全一致的,他把所谓“直显心性宗和“显示真心即性教分别奉为“宗(禅)和“教的最高阶段,从而把两者统一起来。宗密在《原人论》一书中,虽对儒道两家有所批评,但又认为释迦、孔丘、老聃都是至圣。该书最后第四节更标节名“会通本末,体现了“今将本末会通,乃至儒、道亦是的“三教同源的思想。他在《佛说盂兰盆经疏》的序文中说:“始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其为孝道矣⁽⁷⁴⁾,和儒家同声鼓倡孝道。他还以儒家经典《周易》的“四德(元、亨、利、贞)配佛身的“四德(常、乐、我、净),乃至以“五常配“五戒。在宗密以后,华严宗沿着这种圆融各派的趋势继续发展。

华严宗究竟为什么特别强调圆融无碍、事事无碍的思想呢?这主要有佛教思想发展和封建统治者理论需要的两重背景。

华严宗是在三论宗、天台宗、唯识宗之后成立的宗派,为了自我标榜,自称为高于其他宗派的圆教,这就有一种调和、包容、统一当时各宗各派新旧异说的理论需要,也就是需要做佛教理论的圆融工作,印度大乘佛教两大派“空宗和“有宗传入中国后,分别演变成中国的隋唐佛教宗派,但它们在理论上往往不能自圆其说,各种片面性的内在矛盾日益暴露,华严宗不满意于这种状况,将它们一概判为“偏教。它认为唯识宗的识真境虚的主张是矛盾的,因为境由识所变,如果境不真,识怎能是真的呢?空宗讲心境皆无,这样成佛的主体和成佛的境界也实际上被否定了,佛教信仰因此不就失去立足点和目标了吗?正是为了摆脱这种理论上的窘境,华严宗提出事物虽假,本体是真,同时本体和事物又相即相融,进而事事物物之间也都圆融无碍的观点,从而沟通了世俗生活和宗教生活、现实世界和涅槃世界的关系,强调两者之间不是相互隔离、截然脱节的,以求得宗教宣传的最好效果。

华严宗独创理论的形成,更重要的是社会政治原因。华严宗创始人法藏和女皇武则天的关系极为密切,可以说,是一个地地道道的御用神学家,他创立华严宗是直接配合武则天巩固个人的统治地位的,因此,华严宗在一定意义上是挂着“武记牌号的宗派。当时武则天登上皇帝的宝座,她的此举并不符合传统的统治思想,要清除这种潜在的社会习惯势力的反抗,就亟须制造新的“理论。而圆通无碍、事事无碍的理论恰恰能够充分肯定现实社会基础的价值,美化武周统治的天下是和谐一致、其乐融融的,从而感化社会上各阶级、各集团和各类人们无视差别,不辨是非,调和矛盾,和睦共处,任运而游,相安无事。这样,武则天的统治不就完全有了神学理论根据,而且可以稳坐皇位,为所欲为了吗?!

五、慧能禅宗对于佛教的改革及其影响

中国佛教禅宗实际是六祖慧能⁽⁷⁵⁾于中唐时期创建的,以前还够不上严格意义的宗派,以后它盛弘于晚唐、五代。禅,梵语全称是“禅那(Dhyna^-na),意思是静虑,包括修定(“定)和智慧(“慧)两个方面,原是印度各种宗教的共同修行方法。印度佛教并没有禅宗,在中国慧能以前也只有禅学(包括以神秀为代表的所谓禅宗北宗在内),其共同点一是“藉教悟宗,还离不开佛教经典;二是“渐悟,主张成佛需经历各种阶段。慧能一派禅宗则与此根本相反,既主张“教外别传,又强调所谓“顿悟。

慧能一派禅宗不仅与旧的一派禅学相异,而且和印度原来的佛教以及中国其他各个佛教宗派都有所不同,是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一次空前的大改革。禅宗的根本主张是强调精神的领悟,直指人心,见性成佛,也就是提倡单刀直入的顿悟。注重净性,强调自悟是禅宗一派成佛学说的理论基础。

慧能的著作有由其弟子记录整理的《坛经》,在敦煌发现的、慧能弟子法海的记录本《坛经》是现存《坛经》中最早的本子。⁽⁷⁶⁾据敦煌本《坛经》看来,慧能是一个佛性论者。他在流传广泛的“得法偈中说:“菩提本无树,明镜亦无台,佛姓(性)常青(清)净,何处有尘埃?⁽⁷⁷⁾还说:“人即有南北,佛姓(性)即无南北,獦獠⁽⁷⁸⁾身与和尚不同,佛姓(性)有何差别?⁽⁷⁹⁾这是强调佛性恒常清净、人人共有。慧能在论述成佛问题时又说:“我于忍(五祖弘忍,慧能的师父)和尚处,一闻言下大伍(悟),顿见真如⁽⁸⁰⁾本性。……今学道者顿伍(悟)菩提,各自观心,令自本性顿悟。⁽⁸¹⁾“三世诸佛,十二部经,云在人性中,本自具有。……内外名(明)彻,识自本心,若识本心,即是解脱。⁽⁸²⁾这是进一步说,佛性就是恒常清净的真如本性;佛性也就是本心,性心相通;本心(本性)具有菩提的智慧,包含有诸佛和佛理,一旦认识本心(本性),就是顿悟、解脱。

慧能还就本性和万事万物的关系说:“故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本姓(性)!⁽⁸³⁾“如是一切法,尽在自姓(性)。自姓(性)常清净。日月常名(明),只为云覆盖,上名(明)下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万象参罗,一时皆现。世人性净,犹如清天。……妄念浮云盖覆自姓(性),不能明,遇善知识开真法,吹却名(迷)妄,内外名(明)彻。于自姓(性)中,万法皆见。一切法在自姓(性),名为清净法身。⁽⁸⁴⁾慧能认为万事万物、一切现象都在自心(自性)之中,在自心中见到万事万物、一切现象,称为清净法身,也就是自悟成佛。这里强调了外部客观世界是由于“妄念浮云盖覆本心而不能显现,如果去掉妄念浮云,即顿现真如本性,而万事万物也就存在于自身心中。这就是说,人人自心本来具有的真如本性是万事万物、一切现象的根源。

人人本有真如佛性,人人只要对这种本性有所觉悟就可以成佛,由此慧能又说:“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即是佛。⁽⁸⁵⁾“前念迷即凡,后念悟即佛。⁽⁸⁶⁾“迷来经累劫,悟则刹那间。⁽⁸⁷⁾迷悟,即对佛性是觉悟还是不觉悟,是凡(众生)圣(佛)的唯一区别,而且人人先天具有成佛智慧,本性只要一念相应,自己认识自己的本心,就能成佛,这样,成佛不是另有佛身,而是自性就是佛;这种区别也只在一念之间、一刹那间,所以,是“见性成佛、“顿悟成佛。这种成佛说教也称为顿教。

从上述引文中可以概括慧能的净性自悟说的要点是:

(一)佛性,即真如本性,它属于每个人的本心,心性相通,所谓佛性、真如本性、本性、本心、自心,其实都是同义语,佛性为人人普遍具有,是各人可能成佛的先天的内在原因和共同根据。

(二)佛性是恒常清净的,即是善的,不是染污的。所谓善,是人的内在的不变的真实的本质,可见这种佛性说具有鲜明的宗教道德色彩。

(三)真如本性显现,就能包含万事万物,这里佛性具有一切现象的本体意义,相当于清净的精神实体,因此,真如本性说带有明显的客观唯心主义色调;同时,每个人的真如本性显现、包容万事万物,也就成为清净法身,成为佛,这是一种极端的宗教神秘主义。

(四)慧能竭力把所谓真如本性拉回到每个人的自心之中,强调每个人自己要去迷转悟,要自悟,这就把实现成佛的途径,全部转移到对自己“本性的觉悟上来,提倡内求于心;同时,人人又具有菩提⁽⁸⁸⁾智慧,这种先天的神秘的智力,是使人人可能觉悟成佛的根据,从而又带有一定的主观唯心主义的色调。慧能的自悟学说,强调自性具足一切,又不执著一切,自在解脱,就成为佛,自性就是佛。这包含了从客观唯心主义出发转向主观唯心主义的思辨途径。

(五)自性就是佛,觉悟自性就是佛,迷悟在一念之间,在一刹那间觉悟本性就成为佛,所以这种觉悟是顿悟。这是最为方便、最为简易的快速成佛法门。

慧能禅宗创立净性自悟、顿悟成佛的学说,所带来的第一个直接后果就是推翻了佛祖释迦牟尼的绝对权威。中国出家僧人自东晋道安以来都改姓为释。佛一向居于高不可攀的最神圣的地位。慧能主张明心见性,自性是佛。慧能以后有的禅宗领袖更说老胡(佛)活了八十岁便死了,与一般人没有什么区别,要人们不要发疯受骗,并大骂佛是大杀人贼,骗了许多人入淫魔坑。创立临济宗的义玄竟发出了“逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉方是解脱的呼喊。著名的天然禅师竟取木佛像,焚烧取暖,等等。这样实际上就把佛变为举目可见的平常人,或者说是把人提高到与佛相等的地位,体现了人与佛平等的思想;同时,也把心外的佛变成心内的佛,否定存在有外在的佛,这几乎等于破除了佛的偶像;成佛不再专门是西方(印度)人的事,我们中国人也是人人都能成佛的,这在当时含有恢复中国人的尊严、维护中华民族的感情的意义。可见,这不仅涉及成佛的方向、目标和民族感情等一系列的根本改变,而且更加符合后期专制社会的特点,即初步消除了人们对门阀贵族的人身依附关系,因此,对于佛教的发展前途有着重大的影响。

第二个直接后果是排除了佛教经典的神圣地位。对于一般教徒来说,佛经是绝对不可动摇和不得违反的。但是由于历代翻译的佛经浩如烟海,多数文辞艰深晦涩,名相繁多杂碎,以至于意旨暗昧难明,加以中国僧侣后来又继承了两汉经学的烦琐习气,流为一种不切实际的章句之学,用以注疏佛经,结果是愈积久愈臃肿。到了隋唐时代,可说已达到登峰造极的地步,成为一种地道的经院哲学,以至于愈学愈困难,愈学愈迷惑,出现了无法克服的理论危机。在这种背景下,禅宗向佛教经典权威挑战,文化水平很低的慧能的说法记录稿也前所未有地被尊为《坛经》,并以简易明快的新学说取代了过去各种烦琐的佛经注疏。禅宗甚至不主张专门学习和研究经典,以免为文字所障,也不大讲三世因果报应的迷信,根本否定有所谓西方极乐世界。慧能以后有的禅宗领袖还骂佛经是鬼神簿、毒药。禅宗把僧侣从经疏的桎梏中解脱出来,摆脱沉湎书本文字的生活,另求精神上的出路。这就从佛教内部沉重地打击了烦琐的经院神学,这对于改变和发展中国佛教思想产生了巨大的作用,以后并扩大影响到外国。

第三个直接后果是破坏了佛教出家僧侣平日生活的固有本色。慧能一派禅宗摒弃烦琐的宗教仪式和外来的戒律,甚至公开反对拜佛、坐禅,否认修行必须出家。它还取消了旷劫不息的累世苦修,说是没有任何意义,认为布施、供养、造塔、建寺等等都不是什么功德,把佛教修行归结为“举手下足,长在道场;是心是情,同归性海。这无疑是动摇和破坏了佛教赖以维持的严格纪律,乃至整个宗教生活的基础。

慧能及其后来的禅宗几乎否定了印度佛教戒、定、慧⁽⁸⁹⁾的全部内容,排斥三藏教,骂倒整个佛教,从而使这一场宗教改革具有相当的广度和深度,成为佛教史上极其重要的里程碑。同时,从我国古代思想发展史的角度来看,中国禅宗的创立是一次特殊的思想解放,产生了深远的复杂的思想影响。禅宗能在佛教宗派势力空前强盛、宗派思想严密控制的情况下,在宗教的限度内独立思索,自由思想,大胆怀疑,勇于创新;主张权威不在印度,不在佛典,尊重个人,相信自己,这对于广大佛教僧侣和深受佛教思想影响的人们来说,实在是起到了精神解放的作用,以至于还启迪后来的某些进步的政治家和思想家,推动他们怀疑传统,反对权威,抨击专制制度,这都不完全是偶然的。

同时我们也应当看到,禅宗虽然打击了传统的佛教教义,发挥了特定的积极作用,但是它毕竟还是宗教,还是佛教。它强调人人都有佛性,佛就在人心中,不必出家为僧,不必实行禅定的修行方式,同样也可以成佛,这实际上是扩大了禅的意义,扩大了修行的范围,使更多的人掉进佛教的陷阱。这正如马克思在评价欧洲马丁·路德的宗教改革时说的:“他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。“他把肉体从锁链中解放出来,但又给人的心灵套上了锁链。⁽⁹⁰⁾禅宗以其特制的锁链长期地控制人们的灵魂,从禅宗发展史的全过程来看,这一点也是很清楚的。

要科学地评价禅宗,还必须揭示它的思想渊源和社会根源,进而剖析它的社会阶级实质。

禅宗作为佛教,它的思想首先还是渊源于原来的佛教,尤其是东晋时代我国佛学家竺道生等人的人人都有佛性和顿悟成佛说。但是,禅宗不仅发展了竺道生这一学派的思想,而且更为重要的是,它不承认佛和佛典的权威性和神圣性,以至于发展到呵祖骂佛,表现出鲜明的反叛性,而其影响更是竺道生所不及的。其次,禅宗也受到我国传统的儒、道思想的影响。在我国古代史上产生过两次冲击烦琐哲学的思潮,一是魏晋玄学取代两汉经学,一是慧能一派禅宗取代其他佛教宗派,而禅宗与玄学又有重大的相似之处。庄周的自然主义思想、玄学家的得意忘言理论以及旷达放荡、纯任自然、蔑视礼法的风尚,都对禅宗的思想风貌产生过影响,以至于出现了如茶酒僧一类的人物。禅宗也向儒家步步靠拢,它的佛性论不仅与儒家的性善论相近,而且还一反出家不讲孝道的传统,竭力与儒家的以孝悌为人之本的封建伦理学说相调和,炮制论孝的佛书,出现了一批名噪一时的孝僧,从而为禅宗赢得了如柳宗元、刘禹锡等这样的进步政治家、思想家的同情。这也表明,禅宗主要是在摆脱外来的宗教的束缚,与本国的传统思想结成联盟的情况下流传和发展起来的。

慧能一派禅宗的形成和流传,也是唐代中叶以来社会经济的发展和社会矛盾、阶级矛盾激化的结果。当时,均田制遭到破坏,土地兼并激化,破产的农民纷纷流入寺院,成为僧侣地主贵族剥削的对象,这也就激化了地主阶级内部贵族和庶族的斗争,尤其是庶族地主反对僧侣地主和经营寺院经济的地主贵族的斗争。出身于破产的下级官僚家庭、“胸无点墨的慧能恰在其时创立了禅宗,这反映了对贵族垄断解释教义乃至垄断成佛“权利的反抗,客观上适应了庶族地主的利益和要求。慧能死后四十余年,发生安史之乱,安禄山陷两京,唐朝廷财政窘迫,为了聚敛钱财,推行纳钱度僧的制度。慧能的门徒神会特为朝廷设戒坛度僧,收取香水钱资助军费。此后神会才受到唐肃宗的重视,禅宗乘机得到发展。唐德宗正式立神会为禅宗第七祖,于是慧能六祖的地位更成为不可动摇的了。慧能一派禅宗势力由此进一步传播。同时,中唐以来,庶族地主的势力日益扩大,进入上层统治集团。在统治者的支持下,禅宗成为流行最广泛的佛教宗派。后来唐武宗灭佛,寺院经济遭受破坏,其他享有特权的宗派大体上归于消灭,只有禅宗,因为它具平民性的特点,却兴旺起来,并分成了若干流派。晚唐以来慧能一派禅宗实际上成为中国佛教的同义语。

禅宗在唐代统治者的支持下广泛传布,为社会上不少人所信仰和欣赏。综观历史,平民和一般地主阶级知识分子是信奉禅宗的两个主要的社会势力。禅宗和佛教其他宗派僧侣贵族生活不同,宣扬简易法门,对于苦难的群众有相当的诱惑力。它力求和平民接近,重视与平民相杂而居。传说武则天听了神秀的话,曾下诏请慧能入京,慧能可能是考虑到上层宗派之间的矛盾,而加以谢绝。慧能本人一直没有与朝廷互相交往结纳,因而在社会下层人中有比较广泛的群众基础。平民信奉禅宗是在苦难生活中找不到出路的表现,也是他们思想落后性的反映。同时,禅宗不能也不可能真正为平民带来什么利益,禅宗以忍耐为首要教义,教人安分守己,归根到底还是对统治者有利。慧能一派禅宗本来接近平民,不重视文字的研习记诵,但是数传之后,禅宗领袖又逐渐重视文字的工夫,大量刊印各家《语录》,并同样强调传法世系,事实上与平民又疏远了,从而主要地在一部分所谓文人学士中扩大了影响。它对于怀才自负的士人、仕途失意的官吏、追求名利的贪夫、标榜隐逸的雅绅,往往是谋身出路,或是作为借清谈以自慰的寄托。平民和士大夫虽然都曾从禅宗寻求自我的精神安慰,但是他们所追求的具体旨趣则并不完全相同,是从不同的侧面去信奉禅宗的。

禅宗使中国佛教的发展达到顶峰,也使中国佛教趋于崩溃;禅宗战胜了佛教其他宗派,同时也破坏了自身的存在;禅宗的简易法门使佛教一时大普及,但是它的蜕变又使佛教失去自身的特征。当禅宗后来只为少数地主阶级知识分子所欣赏,它的理论又为宋明理学所摄取,并改造成为以儒家正统面目出现的官方哲学之后,它的本色也就衰退了。

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综上所述,我们可以得出几点基本性的结论:

第一,佛教不是一个一成不变的信仰和思想,中国佛教有不同于印度佛教的特点,隋唐佛教宗派是我国特定历史条件下的产物,是隋唐时代社会经济、政治作用的结果,只有从当时社会条件出发,才能揭示出这些佛教宗派形成的根本原因,乃至内因和外因之间相互影响的关系。(www.daowen.com)

第二,隋唐佛教宗派各以其独特的面貌呈现于历史舞台,只有全面地去分析各个宗派共同的思想基础和彼此相异的思想特点,才能深刻地揭示它们的思想本质,明确其形成、发展和衰亡的客观规律。

第三,隋唐佛教各宗派除禅宗以外都是烦琐的经院哲学,除唯识宗以外都和我国传统的儒、道思想相调和。历史表明,既搞烦琐哲学,又不和儒道思想相结合的唯识宗流传最为短促;相反,既不烦琐而又重视和我国传统思想相融合的禅宗流传最为久远。这也是值得深思的。

[原载《哲学研究》,1981(8)]

【注释】

(1)本文系与石峻先生合作。

(2)六家七宗,东晋时代佛教般若学派别。一般认为本无、即识、识含、幻化、心无、缘会为六家,加上本无宗的分支本无异为七宗。

(3)涅槃,本义是“寂灭、“灭度,即佛教所谓经过修行悟解而达到的最高境界。这里指《涅槃经》,南北朝时专事宣讲此经的,称“涅槃师。

(4)成实,指鸠摩罗什所译的诃黎跋摩《成实论》,南北朝时专事宣讲此论的,称“成实师。

(5)毗昙,佛教小乘一切有部论集的总称。南北朝时专事宣讲这些论的,称“毗昙师。

(6)《大慈恩寺三藏法师传》卷1。

(7)《唐纪八·高祖武德九年》,见《资治通鉴》卷192。

(8)《祭祠篇·献佛部》,见《法苑珠林》卷77。

(9)苏颋:《唐长安西明寺塔碑》,见《全唐文》卷257。

(10)《唐纪二十七·玄宗开元二年》,见《资治通鉴》卷211。

(11)《唐纪二十六·睿宗景云二年》,见《资治通鉴》卷210。

(12)《诸帝公主·高宗三女·太平公主》,见《新唐书》卷83。

(13)参见《唐建中二年举钱残契四件》之一,载《敦煌资料》,第1辑,460页。

(14)《慧胄传》,见《续高僧传》卷29。

(15)《王缙传》,见《新唐书》卷145。这里的“浮屠”,指佛教僧侣。

(16)《天童寺志》卷9。

(17)《曹溪通志》卷1。

(18)《曹溪通志》卷1。

(19)猗顿,春秋时代鲁国著名的大富翁。

(20)《释圆观传》,见《宋高僧传》卷20。

(21)《辛替否传》,见《旧唐书》卷101。

(22)《武宗本纪》,见《旧唐书》卷18上。

(23)道宣:《续高僧传》。

(24)灌顶:《智者大师别传》。

(25)如天台宗智提出“五时八教说。“五时是以《华严经》为第一时,小乘教为第二时,一般大乘属第三时,《般若经》属第四时,最后《法华经》、《涅槃经》为第五时,以其所推崇的《法华经》为最高。“八教,是从教化的方式分顿、渐、秘密、不定,再从理论内容分藏(指小乘)、通(通三乘)、别(大别于小)、圆(圆满),以《法华经》为纯圆。华严宗则提出“五时判教说,一是小教,二是始教,三是终教,四是顿教,五是圆教,认为《法华经》属于“终、顿,真正的圆教是《华严经》。

(26)《于相州战场立寺诏》,见《广弘明集》卷28上。

(27)详见《智传》,见《续高僧传》卷17。

(28)《天台山修禅寺智禅师放生碑文》,见《国清百录》卷2,见《大正藏》卷46, 802页。

(29)《大正藏》卷46,799页。

(30)《天台山修禅寺智禅师放生碑文》,见《国清百录》卷2,见《大正藏》卷46, 802页。

(31)详见智:《发愿疏文》,见《国清百录》卷3,见《大正藏》卷46,809页。

(32)《国清百录》卷3,见《大正藏》卷46,810页。

(33)道宣:《大唐内典录》卷5,见《大正藏》卷55,284页。

(34)《国清百录》卷3,见《大正藏》卷46,810页。

(35)同上书,811页。

(36)舍利弗,是释迦牟尼的最重要的弟子之一。

(37)《大正藏》卷9,7页。

(38)《大正藏》卷9,7页。

(39)此文有人疑为伪托。然已故著名历史学家陈寅恪先生说:“如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也。(其创造者慧思所作《誓愿文》,最足表现其思想……)(冯友兰:《中国哲学史》附录,《审查报告三》)

(40)《大正藏》卷46,791页。

(41)《修习止观坐禅法要》,见《大正藏》卷46,471页。

(42)六种气,指吹、呼、嘻、呵、嘘、呬。

(43)《修习止观坐禅法要》,见《大正藏》卷46,471页。

(44)十二种息是上息、下息、满息、焦息、增长息、灭坏息、暖息、冷息、冲息、持息、和息、补息。息即呼吸。

(45)《修习止观坐禅法要》,见《大正藏》卷46,472页。

(46)《止观辅行传弘决》,见《大正藏》卷46,445页。

(47)《大正藏》卷46,473页。

(48)法,基本意义有二:一指规范、真理,二泛指一切存在。此处指后者。

(49)因缘,佛教所说的事物赖以存在的各种关系,其中主要条件叫做“因,辅助条件叫做“缘。

(50)《佛祖统纪》卷6引。

(51)初住无生忍位,是一种所谓菩萨乘修行过程中达到对于万物无生无灭的道理有了坚定不移的悟解的阶段。

(52)《佛祖统纪》卷6引。

(53)《大正藏》卷30,33页。

(54)《佛祖统纪》卷6引。

(55)实相,一切事物的真实的、恒常不变的本性,最高的、普遍的真理。

(56)详见《摩诃止观》卷5上,见《大正藏》卷46,55页。

(57)《大正藏》卷31,46页。

(58)八识,指眼、耳、鼻、舌、身、意识、末那识(联系第八识和第六识的桥梁)和阿赖耶识(第八识)。

(59)业报轮回:“业,包括身、口、意三方面的活动。佛教认为业发生后不会消除,而将引起善恶等报应,叫做“业报。一切众生如果不求解脱,则永远在所谓“六道(天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)中生死相续,有如车轮旋转不停,叫做“轮回。

(60)《因明入正理论疏》卷中,见《大正藏》卷44,115页。

(61)《则天皇后本纪》,见《旧唐书》卷6。

(62)续法在《法界宗五祖略记》中说法藏“为五帝门师,并注“五帝为高、中、睿、玄、武后。

(63)《大华严经略策》,见《大正藏》卷36,702页。

(64)《华严法界玄镜》卷上,见《大正藏》卷45,672～673页。

(65)《注华严法界观门》,见《大正藏》卷45,684页。

(66)帝网,即“天帝网。印度神话谓帝释天(诸天神的通名)宫殿装饰的珠网,网上珠光交相辉映,彼此互相透视,重叠无穷。

(67)《华严经明法品内立三宝章》卷下,见《大正藏》卷45,620页。

(68)《华严经义海百门·种智普耀门第三》,见《续藏经》,第1辑第2编第8套第1册,417页。

(69)列宁:《黑格尔“逻辑学一书摘要》,见《列宁全集》,中文1版,第38卷,134页,北京,人民出版社,1959。

(70)同上书,137页。

(71)《朱子语类》卷1。

(72)《朱子语类》卷18。

(73)《禅源诸诠集都序》卷1,见《续藏经》,第1辑第2编第8套第4册,306页。

(74)《大正藏》卷39,505页。

(75)慧能,也作惠能。

(76)《坛经》现有四种版本,最早由慧能弟子法海整理成的叫做《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》,后出的有唐代僧人惠昕改编的《六祖坛经》、未署编者名字的《六祖大师法宝坛经曹溪原本》和元代僧人宗宝改编的《六祖大师法宝坛经》。其中法海本最符合慧能的思想原意,而宗宝本则在后来影响较大。参见郭朋:《坛经对勘》,济南,齐鲁书社,1981。

(77)《大正藏》卷48,338页。

(78)獦獠,是当时对岭南土著的侮称。

(79)《大正藏》卷48,337页。

(80)真如,《成唯识论》卷9说:“真,谓真实,显非虚妄;如,谓如常,表无变易。谓此真实,于一切位,常如其性,故曰真如。佛教宣称,只有不能用语言、思维来表达的真如才是唯一真实的、永恒不变的,其他一切都是虚幻不实的。实际上,真如就是一种神秘的精神本体。

(81)《大正藏》卷48,340页。

(82)《大正藏》卷48,340页。

(83)《大正藏》卷48,340页。

(84)同上书,339页。

(85)同上书,341页。

(86)同上书,340页。

(87)同上书,342页。

(88)菩提,梵文Bodhi的音译,意译为“觉。这是佛教从释迦牟尼在菩提树下“觉悟成道的故事借用而来的,是“觉悟和“成道的意思。

(89)戒、定、慧,是佛教徒修学的基本课目,戒学指戒律,定学即禅定,慧学是教义。佛教徒认为三者有互不相离的关系,合称为“三学。

(90)马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,见《马克思恩格斯选集》,中文1版,第1卷,9页,北京,人民出版社,1972。