三、真神佛性论

梁武帝在《为亮法师制涅槃经疏序》^[45]中说：“举要经论，不出两涂，佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗。”涅槃佛性说是讲所谓成佛的原因、根据和主体的问题，是梁武帝最为关注、探讨最多的问题，是他的佛教思想的基本内容。他主张的真神佛性论是南朝时代各色各样的涅槃佛性说中极为重要的一派，而他又正是这一派的代表人物。

梁武帝真神佛性论的提出，是有其佛教理论斗争背景的。当时佛教界对于涅槃学和般若学的优劣问题，以及什么是佛性的问题，众说纷纭，莫衷一是。佛教般若学在两晋时代得到广泛传播，但是，它偏于讲空，忽略对于成佛根据和成佛主体等问题的论述，从而使急于追求成佛的教徒得不到满足。在东晋后期，恰恰《涅槃经》传入我国，一些学者就转向涅槃妙有的学说。竺道生就是由般若学转到涅槃学的代表人物。在东晋末年和南朝，涅槃学取代了般若学，居于主流派的地位。当时一般僧人不仅把涅槃学和般若学对立起来，而且怀疑《般若经》的真实可靠性。据梁武帝在《注解大品经序》^[46]中的概括有四种说法，其中最重要的观点是，涅槃是究竟，般若是非究竟。梁武帝不同意这种观点。他虽然非常重视《涅槃经》，但是也很重视《般若经》，曾作《大品注解》五十卷。他认为：“般若波罗蜜者，洞达无底，虚豁无边，心行处灭，言语道断，不可以数术求，不可以意识知。……此乃菩萨之正行，道场之直路，还源之真法，出要之上首。”^[47]般若智慧是通向成佛的真正的途径和方法。“涅槃是显其果德，般若是明其因行。显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。……以第一义谛言说，岂可复得谈其优劣？”^[48]般若、涅槃不能说孰优孰劣，两者在成佛问题上表现了因果关系。般若是明因，涅槃是显果。明般若因，所以是以万事万物无生无灭的无生观毕竟空为宗旨；显涅槃果，所以是以永恒常住佛性为根本。涅槃佛性说是和般若学空观互相联系、互相补充的，宇宙万物毕竟空寂，而包括人在内的众生的佛性则恒常永住。这个思想是梁武帝论述涅槃佛性说的出发点，也是他的唯心主义的人性论、人生观和宇宙观的统一表述。

涅槃学的中心思想是关于佛性学说。由于《涅槃经》对众生由凡转圣的内在原因、根据论说不一，又加上不同的佛教学者所受佛学教育和其他思想影响的差别，因而在东晋末和南朝形成了多种异说。隋代吉藏在《大乘玄论》中归结为十一家，吉藏的同门均正在《大乘四论玄义》中则说有十三家，与吉藏的说法大同小异，元晓在《涅槃宗要》中又说有六师。纵观十一家、十三家和六师之说，可以概括为两类：一类是从人的主观方面即心性方面去立说的，一类是从人所面临的客观方面即如何理解、把握客观世界的真实本体去立论的。从心的方面立说，又有各种不同的角度，有的以心神的本体为佛性；有的则以心神的作用，如避苦求乐为佛性；还有以心神的特性即所谓冥传不朽为佛性等。从境的方面立论，则有以把握宇宙本体（真如）为佛性的，有以得佛之理为佛性的，也有以把握所谓真正的空义为佛性的。这些分歧，既引起涅槃学内部的纷争，也推动各家深入地去发挥自己的学说。

梁武帝属于以真神为佛性的一派。所谓真神就是心神、识神、神明，也就是指精神、灵魂。梁武帝认为人的精神本体是成佛的正因体，即对成佛具有决定意义的实体。^[49]梁武帝在《立神明成佛义记》和《净业赋》等文中对真神佛性论作了全面的阐述，他人对梁武帝的论说也有所转述和发挥，综合这些论著，梁武帝的真神佛性论的论点主要有以下四个方面。

（一）神是众生异于木石的本性

元晓《涅槃宗要》说：“第四师云，心有神灵不失之性。如是心神已在身内，即异木石等非情物。由此能成大觉之果，故说心神为正因体。《如来性品》云：‘我者即是如来藏^[50]义，一切众生悉有佛性，即是我义。’《师子吼》中言：‘非佛性者谓瓦石等无情之物。离如是等无情之物是名佛性故。’此是梁武箫焉（应作萧衍）天子义也。”均正《四论玄义》也说：“第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故《大经·如来性品》初云：‘我者即是如来藏义，一切众生有佛性，即是我义。’即是木石等为异。”神（真神、心神）是和木石等无情之物不同的有情众生先天具有的。神灵不失之性，梁武帝认为这就是众生的佛性，也就是众生成佛的基本原因和根据。

（二）神分性和用两个方面

梁武帝认为神有本体和作用两个方面，两者是有区别的。“心为用本，本一而用殊。殊用自有兴废，一本之性不移。”^[51]心是精神作用活动的本体，本体只有一个，而作用是千异万殊的。这些不同的作用有兴有废，本体是不迁移变化的。性用又是联系着的。“一本者，即无明神明也。寻无明之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑。惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”^[52]所谓本，就是无明神明，即和无明联系在一起的、作为无明的本体的神明。“无明”是昏昧愚痴，并不是无心无情，如太虚木石一般。众生修持道行未满，心识随外部境界而动，神明也不免随之受惑。神的本性蔽于无明，神而不明，成为无明，从而流转不止。前灭后生，刹那不住，表现为前心与后心先后相异，其实这都是心体的作用，就心体本身而言并无生灭，是不改不变的。在《净业赋》中梁武帝又说：“《礼》^[53]云：‘人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。’有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。”“观人生之天性，抱妙气而清静，感外物以动欲。”人生天性由于内抱特殊的妙气是湛然清静的。天性缘感外物而活动不止。心静则心净，心动则心垢。如果心不感物外动，内心就明。也就是由无明转变为明，进而就可成佛。当时的朝贵沈绩为梁武帝的《立神明成佛义记》作序和注，序文也把《立神明成佛义记》^[54]的要旨归结为神的性用及其相互关系，说：“惑者闻识神不断而全谓之常，闻心念不常而全谓之断。云断则迷其性常，云常则惑其用断。因用疑本，谓在本可灭；因本疑用，谓在用弗移。莫能精求，互起偏执。”沈绩认为迷惑的人不懂得心神性常和用断的关系，或以作用怀疑本性而主张神灭，或以本性怀疑作用而以为作用也是不能移易的，这些都是偏执。而梁武帝的《立神明成佛义记》就是为了纠正人们的这种偏执，阐明神的性和用两个方面的道理。

（三）神的本性是恒常不灭的(www.daowen.com)

梁武帝把神分为性、用两个方面，在理论上是为了要论证神的本性是不断的。他说“源神明以不断为精”，“神明性不迁”^[55]。这个命题是说神明的本性、它的精到之处就是不断、不迁、不灭。“何以知然？如前心作无间重恶，后识起非想妙善。善恶之理大悬，而前后相去甚迥，斯用果无一本，安得如此相续？是知前恶自灭，惑识不移。后善虽生，暗心莫改。故经言，若与烦恼诸结俱者，名为无明。若与一切善法俱者，名之为明。岂非心识性一，随缘异乎？故知生灭迁变，酬于往因；善恶交谢，生乎现境。而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故成佛之理皎然；随境迁谢，故生死可尽明矣。”^[56]同是一个人的心，既能生重恶，又能起妙善，善恶是根本对立的，但是生起在同一个心上，说明心识的本性、本体是共同的；心的善恶生灭交谢，而心作为本性、本体是永恒不变的。

神的本性在人死后也是不消灭的。上面讲过的梁武帝在《敕答臣下神灭论》中引用《祭义》和《礼运》关于祭祀的话，就是宣扬祖先神明永存的观点，这种神明就是神灵、灵魂、鬼魂、鬼物。梁武帝在《收敛道死诏》中说：“……若委骸不葬，或蒢衣莫改，即就收敛，量给棺具。庶夜哭之魂斯慰，霑霜之骨有归。”^[57]这种神不灭论也是原始的、粗俗的有鬼论。

（四）神是轮回果报的主体

梁武帝深信“因果有必定之期，报应无迁延之业”^[58]，他把神不灭论和佛教的业报轮回、因果报应这套基本教义结合起来，宣扬不迁、不灭、不死的精神、灵魂是承负轮回果报的主体，实现由愚转智、由凡转圣一系列宗教幻想转化的杠杆。他一方面宣扬神如果无明，就会逐尘溺俗。“如是六尘，同障善道。方紫夺朱，如风靡草。抱惑而生，与之偕老。随逐无明，莫非烦恼。轮回火宅，沉溺苦海。长夜执固，终不能改。迍否相随，灾异互起。内怀邪信，外纵淫祀。排虚枉命，蹠实横死。妄生神话，以招福祉。前轮折轴，后车覆轨。殃国祸家，亡身绝祀。”^[59]永远在火宅苦海中轮回不已。另一方面，他又宣扬返性的思想，教人行善返回神的本性，使神性保持湛然清净。“既除客尘，反还自性。三途长乖，八难永灭。”^[60]这样也就超出轮回流转而成为佛。

上述就是梁武帝真神佛性论的基本内容。从哲学思想的基本路线来看，它的唯心主义、神秘主义的实质是极其明显的。这里我们要指出的是，佛性说和神不灭论的内在的思想逻辑联系。从梁武帝的论证来看，虚构出什么一切众生都有佛性，就必然会导致神不灭论，把这种佛性从主观的心、精神方面去理解，就必然会得出灵魂不灭说。另外，梁武帝的真神佛性论也有其深刻的认识论根源。他把和矿物、植物不同的动物心理精神活动绝对化，把活人的精神活动的连续性夸大为永恒，他不懂得或有意歪曲精神活动的生理机制和表现形态的联系与区别，把精神分为性、用两个方面，并以精神活动的差异性、多样性来强化精神活动的连续性，进而把精神说成人死后可以离开形体的“不死的灵魂”。

梁武帝的真神佛性论有着中国和外国的复杂而深远的思想渊源，是各种相关思想融合加工而成的产物。其中最重要的思想源头是中国古代精灵不灭、人死变鬼的迷信，天神对人们赐福降祸，即所谓“天道赏善而罚淫”，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说教。另外吸取了儒家的人皆可为尧舜的人性本善论，并且和印度佛教的三世业报轮回、因果报应思想糅合在一起，拼凑而成为真神佛性论。

由于梁武帝真神佛性思想渊源结构的多元性、复杂性，从而又表现出自身的独特性。它和我国佛性论的著名代表人物，如竺道生、释宝亮的观点就大相径庭，东晋时代竺道生深入体会《涅槃经》和《维摩诘经》等的义理，认为“无我本无生死中我，非不有佛性我也”^[61]。强调佛性不是生死中的我。而梁武帝的神实际上正是生死中的我，即所谓不死的鬼魂。与梁武帝同时代的释宝亮，曾奉梁武帝之命撰《涅槃义疏》十余万字，梁武帝亲自为之作序。然而两人在佛性问题上却有显著的不同。虽然宝亮也以神明妙体为佛性，这种佛性妙体是不动不毁的，但是，这种神明妙体是真如，是本体，而不是流转生死的我。真如本体是无所谓世俗生死的、绝于生死的，是无名无相、非有非无、超乎有无的。释宝亮不主张把佛性看做一种物，如梁武帝所主张的鬼物之类。梁武帝的神不灭论和印度的佛教思想也并不一致。虽然梁武帝十分重视《涅槃经》，但是他并没有真正领会《涅槃经》的含义。《涅槃经》讲的真我并不是指生死中的我，不是指灵魂。印度佛教讲业报轮回、因果报应，逻辑地包含着一个承受这种果报的主体是什么的问题，而绝大多数派别却是否认灵魂存在的。它们分析人的身体生理结构，认为人体不过是各种因素和合而成的假相，没有一个物质性的自我（人体）或精神性的自我（灵魂）的存在，没有鬼魂的存在。有的派别的说法则比较含混，这就是玄奘在印度学习的唯识宗，宣扬万物由众生的阿赖耶识所变，这个产生万物的本源阿赖耶识是精神性的神秘实体，是众生轮回转生的承负者，类似于灵魂，但是唯识宗认为阿赖耶识是不断流转的，和梁武帝所说的不断不变的灵魂也有所不同。梁武帝的真神佛性论主要是中国传统迷信观念的延续和发展。

梁武帝的神不灭论是跟思想界的佛教和反佛教的斗争、神灭和神不灭的论战直接相联系的，是和以往两种对立的形神观的斗争分不开的。以梁武帝为首的神不灭论者和范缜等人的神灭论者的激烈争论，把长期以来有神论和无神论的不同观点、不同思想体系的斗争推进到新的高峰，在古代思想史上演出了蔚为壮观的一幕。

“形神”问题的争论源远流长。形体与精神是人的生命体所包含的两个基本要素，两者关系究竟怎样？这在思想史上和科学史上都是相当困难和复杂的问题，长期以来争论不休。在我国古代早就酝酿和形成了两种形神观的对立和斗争。自佛教传入中国后，一些佛教学者以中国原有神灵不灭的观点去理解佛教，并用以和佛教轮回果报思想相融合，发挥了新的神不灭论，宣扬神明相继以致成佛的说教。如东晋慧远就是宣传唯心主义形神一元论，主张形灭神存的突出代表。到南北朝时期，又进一步围绕神灭神不灭这一理论轴心开展更加激烈、频仍的斗争。南朝宋初著名佛教徒慧琳从内部造反，作《黑白论》，怀疑佛教的神不灭论，为僧众所摈斥。但是何承天却十分激赏，特意把此论送给宗炳评判。宗炳反对慧琳的异端观点，于是和何承天往复辩难。宗炳撰《神不灭论》（《明佛论》）^[62]，宣扬“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空”。何承天作《达性论》^[63]，针锋相对地反对说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换。”颜延之又反对何承天的说法，著《释达性论》^[64]，说：“神理存没，傥异于枯荄变谢。”如此往复论辩多次。到了齐末又有萧子良、萧琛、曹思文、沈约等和范缜的辩论。范缜作《神灭论》，旗帜鲜明地强调，“形存则神存，形谢即神灭”，“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异”，“神之与质，犹利之与刃。形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也。刃之名，非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在！”^[65]范缜形质神用的命题是和梁武帝萧衍的神分性用说根本对立的，体现了唯物主义和唯心主义两条思想路线的根本分歧。虽然范缜没有也不可能完全驳倒佛教神不灭论，但是他在当时毕竟比较正确地解决了形神的根本关系问题。《神灭论》逆神不灭论浪潮而上，激起巨大反响，以致朝野哗然。后来梁武帝即位更是发动王公朝贵、文人学士和范缜辩论。从社会政治的角度看，无神论可以引申为否定果报、否定梁武帝的君权，“若论无神，亦可无圣，许其有圣，便应有神”^[66]。从思想斗争的角度看，正如梁武帝自己所说：“有佛之义既踬，神灭之论自行。”^[67]深知神不灭论是佛教教义的理论基石，神灭论是足以摧毁佛教教义的最重要理论武器。“深惧黔黎致惑，故垂折衷之诏。”^[68]梁武帝极端害怕范缜的正确观点扩大影响，就利用手中的无上权势硬是把范缜的议论压制下去。然而历史公正地表明，真理是不可战胜的。在中国古代思想史上，梁武帝的神不灭论是作为反面教材载入史册，而范缜的《神灭论》则成为古代无神论史上的一面光辉夺目的旗帜，鼓舞进步的思想家在批判有神论的斗争中不断前进。