二、物不迁论

《物不迁论》为僧肇所撰，这是一篇阐述事物存在状态的重要论文。“迁”，迁流、流动、运动。全文的中心是论述运动与静止的关系。该文一方面强调“动静未始异”，一方面突出论证“物不迁”，认为“不迁”即物静止之说是佛教的真谛。这里，我们将依次论述僧肇撰写《物不迁论》的目的、“动静未始异”的含义以及僧肇对“物不迁”的论证。

万物无常本是佛教的基本理论观念之一，那么，僧肇又为什么要特地撰文阐述“物不迁”的思想呢？

从论文的内容来看，僧肇撰写《物不迁论》的动机，包含着理论观念与宗教实践两重目的。在理论观念方面，僧肇是运用大乘佛教中观学派的中观学说反对小乘佛教偏重无常的倾向。文中引有这样的疑难：“圣人有言曰：人命逝速，速如川流。是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？”^[25]“非常”即无常。“化”，迁流，变化。意思说，圣人问，人生的过程如逝川一样迅速。声闻、缘觉因觉悟无常而成道。假如万物流动却又无所变化，这岂能根据寻求变化而得道？僧肇对此回答说：“复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。”^[26]这是说，佛经讲的道理，只能神会，却难以从现象上去寻求。所以说“去”不必真是去，只是为防止人们的永恒常见；讲“住”不必真有住，只是为了消除人们对无常的执著。可见僧肇讲“物不迁”（住）是针对声闻缘觉执著无常而言的。在僧肇看来，这是一种片面性，是不懂得“常”与“无常”的统一。在宗教实践方面，《物不迁论》说：“成山假就于始，修途托至于初步，果以功业不可朽故。”^[27]又说：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”^[28]这是说，众生坚持修行，就能积累功德；佛成就功德，流传万世而常存。僧肇是通过“物不迁”来论证佛教修持的业力不失，功业不朽。可见，僧肇写作《物不迁论》的出发点，不是以不迁反对迁，不是只讲不迁，不讲迁。

那么，“动静未始异”是什么意思呢？又为什么说“动静”是“未始异”呢？

“动静未始异”的“异”是分离、分开、对立的意思，僧肇认为，动静是不分离的、相即的、一体的。从僧肇的有关论述来看，他论述“动静未始异”的论据主要有两点：其一，“动”和“静”是名号，僧肇说：“夫去来相见，皆因缘假称耳。”^[29]这是说，“去”、“来”是因缘和合的假名。“真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？”^[30]人们用语言加给事物存在形态以“动”、“静”的名号，其实真理在名号之外，是不能用语言文字辨明的。从“动”、“静”只是人们主观的名号这层意义上说，动静是“未始异”的。其二，从动与静的关系来看，动静是不异的。僧肇说：“《放光》云：‘法无去来，无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。”^[31]《放光般若经》说，事物无去无来，也没有运动转变者。寻求不动的静，并不是离开动去求，而是必定要求静于动之中。一定要求静于动之中，所以虽动而常静；不离开动去求静，所以虽静而不离动。这是肯定动静有别，又通过必求静于动和不离动以求静这样求静于动的两层关系，说明“虽动而常静”、“虽静而不离动”，由此论证“动静未始异”。这里的论证既有哲学意义，也有宗教实践的方法论意义，即众生必须从变动中求寂静，不能离开变动去求寂静。

僧肇一面讲“动静未始异”，一面强调“若动而静，似去而留”^[32]。“物不迁”是僧肇论述的重点，他从三个方面展开论证“物不迁”的命题：

一是“去者不至方”。《物不迁论》说：“《道行》云：‘诸法本无所从来，去亦无所至。’^[33]《中观》云：‘观方知彼去，去者不至方。’^[34]斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。”^[35]意思是，《道行般若经》说：“一切事物根本就没有从什么地方来，也没有到什么地方去。”《中观论》说：“从方位来看，知道某物正在迁去，但迁移的主体并没有从此一方位到另一方位。”这是就运动中求静止来看，可以知道事物并没有变迁是明显的事了。这里，僧肇依据般若经论的万物无所来去之理来论证运动本身就是假象，表面上是动，实质上是静。僧肇承认有“方位”即空间的存在，承认从空间看事物正在动，但事物的实体并不从一空间到另一空间，也就是说，从空间看，并无真正实质性的运动。

二是“昔物不至今”。僧肇说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”^[36]这是说，根据“昔物不至今”的同样前提而得出或动或静两种截然相反的观点。应当指出，一般人并不是笼统地“以昔不至今”（“不来”）为“动而非静”的论据，而“昔物不至今”则是有利于得出“静而非动”的前提。接着僧肇展开论证：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”^[37]这是对昔物和今物及其相互的关系做了四方面的分析：求昔物于昔，求昔物于今，求今物于昔，求今物于今。结果是昔物自在昔，不去；昔物不在今，不来；今物不在昔，不往；今物自在今，不去。这里是以时间间断性观念来看事物，而从前的事物仍在从前，所以从前的事物不去；现在无从前的事物，所以从前的事物不来。不去不来，是谓不迁。事物的不去不来、不相往来，是僧肇论证物不迁的关键论据。

僧肇依据“不去不来”的观点，进一步说：“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”^[38]这是说，现在的事物若是能追溯到往古，往古中应有现在的事物；往古的事物若是来到现在，现在应有往古的事物。现在既然没有往古的事物，可知往古的事物不曾来；往古既无现在的事物，可知现在的事物也未曾到过往古。“事各性住于一世”，事物各自停住于其所停住的时间，过去的事物仅存在于过去，现在的事物仅存在于现在，并无变迁。可见，“事各性住于一世”，又是“不去不来”的理论根据。由于“事各性住于一世”，在时间上也就有了古今之别。据此，僧肇还相应地以“古今常存”的观点论证“物不迁”：“既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。”^[39]这是说，既然在时间上有古和今的不同，为什么又要说事物在时间上有迁流呢？“古今常存”，就说明事物是“不来”、“不动”的。僧肇以“各性住于一世”、“古今常存”来论证“物不迁”，就是认为事物是随时间的流逝而新陈代谢的，过去的事物仅存于过去，而不能延续至现在，也就是说，事物虽不断变化，但并无流转往来。他举一个出家人的例子说：“梵志出家，白首而归。邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’邻人皆愕然，非其言也。”^[40]僧肇认为，邻居对梵志的话不以为然，是由于“人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随”^[41]。人们以为一个人的少年和壮年是同一躯体，直至百岁还是同一体质。这说明人们只知道岁月的往逝，而不知道形体也会随年龄的增长而衰老。僧肇以人的少年、壮年和老年的区别，形体随年龄的增长而变化来论证人的不同时期的躯体各住于一世，并无延续的关系，从而否定人体的运动。

三是“因不灭不来”。僧肇还从因果的视角来论证“物不迁”：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉！”^[42]这是说，果时无因，由因生果。由因生果，所以因在昔而不灭。果时无因，所以因不来于今。因既不灭于昔，也不来于今，则事物不迁流的道理也就明白了。还有什么可疑惑于去留，犹豫于动静之间的？僧肇认为，有因时并无果，果成时，因即已成过去。因虽成过去，但却未泯灭。因自为因，果自为果，当为果时，因已不来。如此“因”不灭不来，就是不迁的道理。

根据以上的论证，僧肇说：“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致异。”^[43]意思是说，谈论真实是讲物不迁，导化世俗是讲物流动。前者是真谛，后者是俗谛。说法虽有千万种，归结起来不外一个道理。这是从认识论、真理论的角度肯定不迁是世界万物的真正本质，强调万物的流动只是假说，物不迁说才是真理。

僧肇关于动静关系的论证，应该说具有一定的合理性：第一，强调动静的不可分离，主张从动中求静，表现了本体与现象相统一的思想，从而否定了在动静问题上把本体与现象对立起来的观念。第二，与上相关，在客观上揭示了运动的内在矛盾在于：事物既是运动的，又是静止的。第三，从本体论、认识论和方法论相统一的角度展开论证，一方面肯定事物本身动静的相即性，一方面强调人们的认识和论证也必须从动静的互相联系中求得静的境地，表现出辩证思维的色彩。

当然，僧肇关于动静关系的论证也存在着明显的理论和逻辑的矛盾：其一，僧肇肯定动静相即，两者不可分离，但又以真谛、俗谛加以区别，“不迁”属于真谛，“流动”属于俗谛，从而在实质上肯定了静止，否定了运动，将本质与现象对立起来，表现出自身的观点缺乏一致性。其二，僧肇在《物不迁论》的开头依据般若经论来论证物不迁，后来又着重以“事各性住于一世”的思想来论证物不迁，前后不一，出现混乱。他讲的“昔物不至今”，否定时间的连续性，只承认时间的间断性，没有看到事物的运动变化正是时间的间断性与连续性的统一。他的“因不灭不来”的论点，是从因果的相对性割断因果联系，否定因果的互相转化，也就是否定了因果的必然性。僧肇虽然讲动静相即，但他讲的真俗二谛，以讲流动为假，讲不迁为真，实际上由于真假的对立必然导致对动静的割裂。

（原载《众妙之门——中国文化名著导读举隅》，

北京，清华大学出版社，1999）

【注释】

[1]《大正藏》，第45卷，152页。又《放光般若经》第18卷云：“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男，为女。”（《大正藏》，第8卷，128页～129页）

[2]《大正藏》，第45卷，152页。

[3]《大正藏》，第32卷，333页。

[4]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[5]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[6]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[7]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[8]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[9]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[10]《大正藏》，第30卷，33页。

[11]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[12]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[13]《大正藏》，第38卷，356页。

[14]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。(www.daowen.com)

[15]《刘遗民书问附》，见《大正藏》，第45卷，155页。

[16]《答刘遗民书》，见《大正藏》，第45卷，156页。

[17]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[18]《放光般若经》第20卷云：“是故须菩提，是为如来大士所差特，不动于等觉法为诸法立处。须菩提言，世尊！如世尊于等觉不动耶。凡夫声闻辟支佛于等正觉亦复不动。”（《大正藏》，第8卷，140页）《摩诃般若波罗蜜经》第25卷云：“须菩提白佛言，世尊！若实际即是众生际，菩萨则为建立实际于实际；世尊！若建立实际于实际，则为建立自性于自性。”（《大正藏》，第8卷，401页）

[19]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[20]《妙观章》系支遁所编集，全文今已不存。

[21]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[22]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[23]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[24]《庄子·知北游》注，见郭庆藩：《庄子集释》，328页，诸子集成本，北京，中华书局，1986。

[25]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[26]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[27]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[28]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[29]《注维摩诘经》，见《大正藏》，第38卷，371页。

[30]《不真空论》，见《大正藏》，第45卷，152页。

[31]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[32]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[33]《道行般若经》第9卷《萨陀波伦菩萨品》云：“空本无所从来，去亦无所至。”（《大正藏》，第8卷，473页）

[34]《中论·观去来品》第一偈云：“已去无有去，未去亦无去。离已去未去，去时亦无去。”（《大正藏》，第30卷，3页）

[35]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[36]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[37]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[38]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[39]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[40]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[41]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[42]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。

[43]《物不迁论》，见《大正藏》，第45卷，151页。