一、不真空论

僧肇（384—414）是东晋十六国时代杰出的青年佛教哲学家，他撰写的《不真空论》是一篇阐发佛教世界观和认识论的重要哲学著作。文章的中心是用新命题“不真空”来解说般若性空思想。文章的运思是从事物现象的角度，论定诸法“假号不真”，从事物本质的角度，论定诸法自性“空”，统合“不真”与“空”为“不真空”，也就是说，事物的现象和本质是不真空。

什么是“不真”呢？为什么说事物的现象是不真呢？从《不真空论》和僧肇的其他著作来看，僧肇是从认识论和宇宙论两个方面来论述的。

一是“假号不真”。“不真”是指“假号”（“假名”）。《不真空论》引经文说：“诸法假号不真。”^[1]“故知万物非真，假号久矣。”^[2]“假号”即假名。“假”，是虚假、施设、权宜等意思。通常佛教讲假名有两层意义：一是指客观上没有实在的东西与之相应的虚假的名称，空名；二是施设名目来表示事物，而事物本身只是因缘和合，并无真实自性。佛教从名称与虚假不实事物两方面论假名，而这两层的意思是相通的，如《成实论》第12卷所说：“诸法但假名字。”^[3]万物都是人们施设假名来指述虚假不实的东西。

僧肇就“假号不真”论证说：

夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。^[4]

夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？^[5]

这是说，用物的名强加于物，则被定名的，都可称为物；用物的名加之于非物，则非物虽被冠以物名，实际上并不是物。可见，物并非因具有物的名就合乎物的实，同样，名也非因其加之于物而成为真名。僧肇认为，在认识论领域，以物的概念（名）去认识物，物并没有和名相符合的实。以物去求名，名也没有代表物的功用。“名”与“实”不相当，“实”与“名”也不相当。名实既互不相当，哪里还有真实的万物存在呢？僧肇通过揭示名（概念）的主观性以及名实之间的矛盾来论证万物现象的虚假性。

与名实关系的论证相联系，《不真空论》还阐发了“万象不能自异”的论点：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。”^[6]这是说，包罗万象、千差万别的宇宙现象虽有差异，但并非事物本身所固有。由于事物本身都是无自性的，因此事物本身并无彼此之别。这样也就可知事物不是真象，是虽象非象，也即幻象。僧肇说：“故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？”^[7]这也是说，事物原来并无彼与此的差异，区分事物的彼此完全出自于人为，是人们强加在事物之上的。既然事物没有彼此的分别差异，又有什么事物是真正存在的呢？

二是“有非真生”。僧肇的这个命题是从宇宙万物生成的理论论证万有都不是真生，因而是不真的。在《不真空论》中，僧肇开宗明义说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”^[8]这是说，“至虚无生”是般若关照的对象，万物的本体。也就是说，从本原、本体上看，万物是无生无灭的、空寂的。万物不是真有，而是待缘而后有。僧肇说：

夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起；起则非无，以明缘起，故不无也。^[9]

“有”指存在，“无”指非存在。这是把“有”定为“常有”，“无”定为“湛然不动”，即被认为是脱离事物的具体运动变化的恒常存在或绝虚静止的存在。僧肇认为，万物若是“有”的话，就应是常有，而不应是依待其他条件而有。同样的道理，万物若是“无”，就应是“湛然不动”，而事实上是存在着缘起现象，也不是无。万物既“非真有”，又是“非无”。这里，僧肇是根据《中论》第4卷《四谛品》的话：“众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生，故以假名说。离有无二边，故名为中道。”^[10]事物由缘而生，故不能谓其是“有”，也不能谓其为“无”。事物是非有非无，离开有无二边，这是关照事物的中道观。僧肇又说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”^[11]万物有其所以不存在的一面，也有其所以非不存在的一面。由此可以说，虽有而非有，虽无而非无；无不绝虚，有非真有。有无称号不同，但同是事物一体的两面。僧肇进而结论性地说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然而不真空义，显于兹矣。故《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”^[12]在僧肇看来，世界现象不是真实的存在，而是一种幻象；幻象不是不存在，而是非真实的存在。

在《注维摩诘经》中，僧肇宣扬“无住则如幻”的观点，他说：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实则为空。”^[13]这是说，世界万物如电光火石，起灭不定。一瞬间已闪过六十个念头，万物迁流不息，无有一念的停留。万物既非常住不变，则如虚幻之相，是为“不实”，为“空”。这是从事物的生灭变化、念念不住来论证事物的虚幻不真。(www.daowen.com)

在说明僧肇的万物“不真”的思想后，我们还要进一步阐明僧肇关于“不真”与“空”关系的论说。如上所述，“不真”是指“假名”，万物从假名看是不真，是假象。所谓“空”，是指执著假名勾画出来的万物自性是空，即自性空。不真与空，和有与无相对应。不真也可说是有，因“事象既形”，呈现出了现象。空也可说是无，因无是指事物的自性，自性是因假名所勾画而有，并非事物本身所固有。“言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。”^[14]有是假有，不真，无是无有自性，空。僧肇认为，不真与空、有与无是同一体的两个不同方面，两者是统一的。

僧肇在回复刘遗民的书信时，特意强调了不真与空的统一关系。东晋著名净土行者刘遗民致书僧肇，问云：“谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当威睹其变耶？”^[15]“无相”指空而言。“变”，万物的变化，即“不真”。意思是，般若智慧是仅仅关照无相，还是要一并看到事物的变化？也就是说，般若智慧是否既观空又观不真？僧肇答复说：

谈者（指刘遗民）似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经（《大品般若经》）云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。^[16]

“色不异空”，指以空为本的色。“空不异色”，指以色为本的空。色与空两者互相为本，万物本空，空为万物本性。色与空相即不离，是同一体（“本”）的两个方面。意思是说，刘遗民所问，似是把无相（空）与变（不真、现象）分割开来，以为在同一时间内，关照不真就看不到空，关照空就看不到不真，这是不了解“即真”（指“不真即空”）的义理，不了解佛经讲的般若所观的境是空色两者统一的。

僧肇还进一步指出，不真空是说万物本空，并非由人们分析后才是空的。他说：“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”^[17]“宰割”，分析，指小乘佛教分析事物系由极微积成，以见其空无的方法。这是说，万物自身就是虚的、空的，不是分析后才是空的。他还总结性地说：“故经^[18]云：甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”^[19]“真际”，即实际。“诸法立处”，万物所在之处。“真”，空。这是说，不需要变动实际，即万物建立之处为空。换句话说，不是舍离空而另有事物，事物即是空。这就是法性空，就是不真空。

僧肇撰写《不真空论》是为了纠正以往各家对般若性空的种种误解，他运用大乘佛教的中观哲学来评判各家关于空的学说，把有与无统一起来，强调从不真与空两方面的统一来讲法性空。

以往讲空的各家往往以无解空，并对“无”与现象之“有”的关系作出各种不同的解释。在《不真空论》中，僧肇举出流行于当时的具有代表性的三家，如心无宗对“有”做了绝对的肯定，本无宗又把“无”绝对化，即色宗则把有与无对立起来，这都是不符合中道观的。关于心无宗和本无宗，我们将在本体论部分加以论述，这里着重论述的是即色宗的观点及僧肇对他的批判，以进一步显示僧肇的不真空思想。

即色宗的主要代表人物是支遁（支道林），据《世说新语·文学》注引支遁编集的《妙观章》^[20]云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复亦空。”引文第一个“色”字指事物的现象，第二个“色”字指事物的本体。话的意思是说，事物的现象不来自事物的本体，事物没有自体，是“虽色而空”。由此也说明事物的现象与“空”是不同的。僧肇对此批判说：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”^[21]这是说，即色宗认为以色为色之色是空，只是说现象没有自体，在僧肇看来这是没有认识到现象本身就是空的。僧肇批评即色宗把事物的现象与本体对立起来，没有看到两者是统一的，色与空是统一的。这里，僧肇是以体（空）用（色、不真）相即的观念去批评即色宗的偏而不即的思维方式。

僧肇还引用中观学派的典籍从真理论的角度来论证有无统一的学说：“《摩诃衍论》（《大智度论》）云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤出万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？”^[22]这是说，事物既无固定形象，也非没有固定形象。事物既非为有，也非为无，这是最终的真理。探寻事物的“不有不无”，难道是扫除万物，封闭感官，视世界空荡无物，才是最终真理吗？“不有不无”就是不真空。僧肇认为，只有既看到有，又看到无，也即既看到不真，又看到空，才是合乎最终真理。

应当肯定，僧肇的不真空论思想是比较符合印度大乘佛教中观哲学的，其主要渊源是印度大乘佛教中观学派的思想。但是僧肇也深受中国传统儒、道思想的影响。例如，《不真空论》说，“物我同根，是非一气”，“审一气以观化”^[23]，就是本于道家的思想。《庄子·大宗师》云：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”《庄子·至乐》云：“死生为昼夜，且吾与子观化。”“人”，偶。“一气”，指道的作用。“观化”，观察事物的变化。原意是有人正要与造物者为偶，而游乎天地之一气，即顺着道的作用而游。又说死生是平常的自然变化，我与你要一起观察事物的变化。僧肇认为，是非同是“道”，要通过“道”来观察变化。这是庄子思想的翻版。又如，上引《不真空论》由“物无彼此”以证明“万物非真，假号久矣”的思想，与《庄子·齐物论》的“物无非彼，物无非是”（是、即此）的观点也是完全一致的。此外，上引《不真空论》的点睛之笔：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”与所引印度佛教经典原意并不一致，“触事而真”、“体之即神”与《庄子·知北游》道无所不在的观点，以及《论语·述而》中“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的说法则是一致的。这是僧肇吸取中国传统所提倡的真理在具体事物与日用生活中的思维方式和实践原则以及重视自我主体完善的伦理观念，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新。正由于僧肇既根据印度佛教的中观学说，又结合中国儒、道的传统思想，阐发佛教的世界观、认识论和人生理想论，因此，其思想为三论宗、华严宗和禅宗所赞扬与继承，事实上，《不真空论》是在总体上确立了尔后中国佛教的思想走向。

如果说，僧肇是继承中国儒、道思想进而发展佛教哲学的话，同样，他也吸取印度佛教思想来推进中国哲学，这便是他客观上对魏晋玄学的总结。从《不真空论》对当时佛教讲空的三家思想的评论来看，本无宗思想与何晏、王弼的贵无说是一致的；心无说则与裴的崇有论相通，两者都肯定万物的存在；即色宗的“色不自有”说又和郭象的“明物物者，无物而物自物耳。……物物者，竟无物也”^[24]观点若合符节。僧肇深刻体会般若性空的宗旨，运用中观哲学的思辨方法，在有无、体用的问题上，批判总结了本无宗等三家般若思想的偏而不即的理论缺陷，从而在实质上也对魏晋玄学的有无、本末的学说做了批判性的总结，并以非有非无、亦有亦无不落两边的富有辩证色彩的中道观念，推进和发展了魏晋玄学。

中国儒家学者对佛教讲“空”所持的态度基本上是否定的，他们往往以“气”来对抗“空”，强调万物之有、之实，表现了肯定客观存在的现实立场。然而，由于“空”是建立在对万物由因缘和合而成并处在不断变化中这一判断基础上，且人类存在着通过语言文字对事物加以观念化并不能显示终极真理这一巨大的困难，因此在理论上也难以彻底驳倒“空”说。看来综合儒、佛两方面的理论观点，有助于全面地接近和把握客观真理。