四、僧肇的“般若无知”的唯心主义认识论

《般若无知论》是僧肇在参加翻译《大品般若经》完成之后撰写的一篇重要论文。论文的要点是阐述般若无相无知的道理，也就是通过对般若性质的解说，宣扬佛（圣人）的神秘应化的宗教行为，指出人们成佛的道路和方法。由于文章讨论了般若有相无相、有知无知的问题，论述了所谓观照宇宙性空，追求佛教最高境界的可能和途径，论证了人类认识的不可能、不真实和不正确。这就涉及主体和客体，即主观认识能力和客观认识对象的关系等认识论问题。

僧肇从佛教僧侣主义立场出发，竭力排斥所谓通常人的正常认识，强调有两种本质截然不同的智慧、认识：一种是“圣智”，即圣人（佛）的智慧认识，叫做般若，是所谓最高、最全面的智慧，最真实、最正确的认识。一种是“惑智”，也叫“惑取之知”，是由于人们迷惑事物的本性而产生的荒诞认识，是对虚幻对象——现实世界的虚妄认识，是“不真”的认识。

“圣智”就是般若，那么般若又是什么呢？般若，是梵语音译，印度佛教专用名词。般若含义，就其客观方面来说是性空，就其主观方面说是大智，即能洞照性空之理的智慧。中国僧人使用“般若”，通常着重指后一方面，即智慧而言。但是这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智，而是洞照性空，超情遣知，达到成佛境界的宗教行为，是一种宗教的神秘的直观。汉语译作智慧并不完全符合佛教的原意。僧肇和一些著名僧人都鉴于汉语里没有相当于印度般若的术语，而主张不译，但为了行文方便而借用“圣智”来表示“般若”。僧肇是这样描述圣智——般若的：

圣智幽微，深隐难测。无相无名，乃非言象之所得。^[91]

圣智深幽玄奥，常情难以测度。它既无形相，又非概念，完全不是人们言语所能理解和把握的。又说：

智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！^[92]

般若有洞照一切的直观，却没有知识；佛的精神具有反应的作用，却不用思维。不用思维，所以超越于现实世界之上；没有知识，所以洞察于万事之外。般若的特点是，真实而非实有，虚寂而非空无，存在着而又无法论述。他还引《放光般若经》说：

《放光》云：般若无所有相，无生灭相。^[93]

般若是无生无灭、永恒绝对的。

在僧肇看来，般若是永恒绝对的东西，是既能洞照一切而又无相无名无知的。

般若能够洞照一切，为什么又是无知呢？什么是般若无知呢？僧肇说，“圣人虚其心而实其照”^[94]，圣人（佛）使自己的心思保持虚静而使自己的洞照保持充实。这是说，般若洞照一切，它所照的在于无相，能照的在于无知。万物看起来有种种形象，但由于自性空，不真，毕竟是“无相”的。而心不执著“无相”的万物，这样的知就是“无知”。也就是说，照到无相，与宇宙实际相契合就成了“无知”。可见，般若无知，是由于万物无相。僧肇说：

智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即智空也。^[95]

万物无相，所以智无分别，也就是智空，智空即无知。“诸法无相”，真谛也无相。真谛的无相，也决定了般若的无知：

夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？^[96]

取相，是认识的主体知其对象是什么。一般人的智是认识有相可取的对象，所以叫做认识。而真智（圣智、般若）的对象是真谛，真谛本来没有形相，般若又从哪里得到认识呢？

般若洞照无相，所以是无知。无知是智无分别，所谓智无分别，也就是“无惑取之知”。僧肇说：

然经云“般若清净”者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣！^[97]

般若本性清净，般若无不是本性清净的，不像世俗的“惑取”而得的认识，所以不可以称为知（认识）。岂只是无知才叫无知，知也就是无知。这里所讲的“惑取之知”就是指智对万物的取相，对万物的分别。在僧肇看来，对形形色色的万物进行如实的区别和认识，所取得的只能是迷惑、虚妄的认识。僧肇是自觉地以佛教唯心主义认识论来贬斥、反对唯物主义认识论的。

僧肇的般若无知论，包含了鲜明的针对性，就是要排斥所谓人们的“惑取之知”，这也是他超过佛教界先辈的地方。过去佛教讲般若，只说是“智空”、“如虚空相”，僧肇进一步指出是“无惑取之知”，从而使般若学具有更加强烈的反对人们正常认识的性质。由于僧肇“空”论异常彻底，因而博得了鸠摩罗什对他的“解空第一”的赞语。

但是，僧肇所谓的“般若无知”，并不是通常说的无所知，而是说圣人的知和普通人的知不同，是不能用常识去评判的。僧肇说：

夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。^[98]

是以圣人以无知之般若照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗^[99]。般若无不穷之鉴，所以会而不差，当而无是，寂泊无知，而无不知者矣。^[100]

有所知就有所不知。圣人（佛）的心无知，所以是无所不知。这种不知的知，才称得上是一切知。因此，圣人（佛）以无知的般若来洞照那无相的真谛，真谛包括了所有真理。无知的般若能够洞察一切。所以它接触外界而没有差错，感应外物而不执著，空寂无知而无不知。很明显，这种所谓“圣智”，是僧肇虚构出来的神秘东西，是道地的真正的“惑智”。

从僧肇的有关论述中可以看到，他为了论证自己的蒙昧主义、信仰主义，始终把立论的基点放在这样那样地否认认识的客观对象上面。在这方面，关于“能知”（认识主体）和“所知”（认识对象）、名和实的关系，是最为重要的两个问题。

僧肇自设了这样一个诘难：真谛是般若的认识对象，根据所知的对象去寻求智慧，般若就应当是有知而不是无知。他在答辩这个问题的一段长文中，集中地表述了能知和所知的关系：

以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：不缘色生识，是名不见色。又云：五阴^[101]清净故，般若清净。般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与^[102]而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知。为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知；智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？^[103]

这段话的意思是：从接触事物（认识对象）去求智慧，这种智慧不是真正的知（认识）。为什么这样说呢？《放光般若经》说：不接触外界事物而产生认识，这叫做不见色。又说：五阴（五蕴）清静，所以般若清静。般若是能认识的主体，五阴是认识的对象，认识的对象就是“缘”。认识和对象，相依存而存在，又相依存而不存在。相依存而不存在，所以万物不存在；相依存而存在，所以万物不是不存在。万物非不存在，所以说万物是认识对象所生起；万物不存在，所以说万物不是认识对象所能产生。认识对象所不能生，所以说是洞照认识对象（缘）而不是认识它。由于认识对象所生起，所以认识和认识对象互相依存而产生。由此可见，不论知和无知都是由所认识的对象生起的。为什么这样说呢？因为智慧是认识了认识对象，取得了形相，所以叫做认识。而真谛本来没有形相，真智（般若）怎么会有认识呢？

所以是这样，是由于人们所认识的并非是认识对象，认识对象产生于认识。认识对象既产生认识，认识也产生认识对象。（认识和）对象既然互相产生，相生就是由条件构成的。由条件构成的东西是不真实的，不真实的东西当然不是真谛（真理）。所以《中观》说：事物是由条件构成才有的，因而是不真实的；不是由条件构成的，才是真实的。真谛所讲的真，这个真不靠条件。真不靠条件，所以说没有什么是由条件产生的。（正因为这样），所以《般若经》指出，不曾看到有什么东西是不由条件而产生的。由此可知，通过真智（般若）体认真谛，并不是认识认识对象；智慧不从对象取得知，这个智慧又从哪里得知呢？然而智慧不是无知，但是真谛不是认识对象，所以真智（般若）也不是知。现在你想从认识对象去寻求智慧，才把智慧当做知。认识对象本来就不是认识对象，所以又从哪里求得知呢？(www.daowen.com)

这段话的要点是：

般若是能知，五阴是所知。以五阴为认识对象，这是从《放光般若经》“五阴清净故，般若清净”的话引申出来的。五阴清净虚空无实体，这是强调所知对象是虚幻不真的。

认识和认识对象互相依存又不互相依存。所知的认识对象也叫做“缘”。认识的知和无知都由缘——认识对象所决定，同时认识也产生认识对象。由于认识和认识对象是互相产生的，是由缘生的，所以都不是真实的。

真谛是真，真就不是缘。真谛是绝对的离缘的真实本体，和普通的所知的对象不同，它既不是以能知为缘而生起，也不能反过来作为任何东西生起时的缘。而般若洞照真谛，也是观而不取，即不同于一般地从认识对象取得认识。

僧肇区分了“能知”和“所知”，又主张“般若即能知”，“真谛非所知”，这样僧肇是否认为般若没有认识对象呢？不是的。因为他也讲过“真智观真谛”，“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”，真谛显然是般若观照的对象。但是在他看来，真谛虽然是真实的，又是无相的，不同于一般认识上的任何一种实体。既不是有形相（“有”）的实体，也不是无形相（“无”）的实体。正是从这个意义上讲，他又认为真谛不是认识对象。与此相联系，僧肇还认为，般若否认认识作用，真谛讲虚无，两者既相同又相异：“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同^[104]。”^[105]就两者作用来说是相同而异，就两者本质来说是相异而同。

真谛是般若观照的对象，客观事物是否在般若观照之外呢？也不是的。僧肇说：

内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功。此则圣所不能同用（作用）也。内虽照而无知，外虽实而无相。内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异寂（灭）也。^[106]

“独鉴之明”指能照，“万法之实”指所照。意思是说，主观方面（内）有独鉴的观照，客观方面（外）有万物的存在。万物虽然存在，可是没有观照却不能得到。内外互相配合才能成功观照的效果。这就是圣人（佛）不同于世俗的地方。主观方面虽然能观照，但是无知；客观方面虽然存在，但是没有形相。主观和客观寂然不动，都是虚无。这就是圣人（佛）所不能与寂灭状态相异的地方。

在《不真空论》中也说：

至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？……诚以即物顺通，故物莫之逆。

圣人以超人的智慧探究无限的领域而不受任何障碍，尽量接触外界而不受各种局限，（圣人之所以能够如此），难道不是由于他把万物看做本来就是虚无的，因而外物才不能干扰他的精神吗？……实际上顺应外物而感通，外物是不会和我们的认识相抵触的。

僧肇这两段话是要说明：圣人（佛）的观照功能是无限的，万物的形象都不能局限他的认识。同时，般若观照的功能又必须和外界万物互相配合，这样才能构成观照效果。主观方面用于观照，但是无知；客观方面虽然实有，但是没有形相。主观和客观，无知和无相，寂然不动，同为虚无。这也就是所谓圣人（佛）与精神性本体相冥合。

从僧肇关于“能知”和“所知”关系的论述来看，他一方面主张以虚空的真谛为对象，排除客观事物这一真实的认识对象；一方面又把万物归之为般若观照范围之内，并通过观照以悟得万物的虚无，从而取消客观事物这一认识对象的存在。

僧肇唯心主义认识论的另一个重要方面，是通过歪曲名实的关系否认名词、概念的客观真实内容，从而既抹杀认识的作用，也否定了客观事物的存在。关于这个问题，僧肇在《不真空论》中有过详细的论述，在《般若无知论》中则着重从般若无名的角度作了专门的阐述。他说：

经云，般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚。斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。^[107]

般若的含义是，既没有名称，也无从论说；既不是有，也不是无；既非实体，也非虚寂。虚寂不失其洞照，洞照不失其虚寂。它是无名的东西，所以不是语言所能表达的。语言虽不能表达，但是不通过语言又无从表达。因此，圣人（佛）终日讲说，实际上并没有说什么。

他说：

夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧^[108]之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也。^[109]

这是说，圣人（佛）以深玄微妙的心潜照幽微，使圣智和真谛无相的理冥符一致，而达到同无（圣智无所知，外境无所得）的境界。既然是同无境界，就是无所不极的，怎么会有定慧的名称呢？定慧也不是同无境界之外的名称。如果说定慧的名称是由同无的境界所产生，但一涉及名言概念，就不是同无了；如果是由同无之外所加上的，这就说明定慧之名本来就不是圣智本身。这就是说，佛教的圣智、真谛、最高境界都不是语言所能表达的，佛教的名词术语和全部教义都是借用语言的方便的说法。

佛教的许多名词概念并不是客观实际的真实反映，而往往是歪曲的颠倒的反映。但是，僧肇从认识论角度否定了这种反映，则是唯心主义的。同时僧肇还认为世俗的各种名词概念，并不反映万物的本质，而是强加于万物的。他说：

万物虽殊，然性本常一。不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈。不物于物，则物而即真。^[110]

意思是，万物千差万别，本性是同一的。尽管不能把物看做有实在的自体，但假相是存在的。人们由于把物看做有实在的自体，就有各种名相^[111]差别。不把物看做有实在的自体，就可以即物而契合真理。僧肇否定事物名相是事物本质的反映或表现，这不仅是为了否定名词、概念的作用，而且也是为了否定名词、概念所反映的客观事物的真实性。从哲学史来看，唯心主义者往往通过名实关系的歪曲论证来宣扬怀疑主义、不可知主义，僧肇也是这样。这就说明，坚持名实关系问题上的唯物主义路线具有十分重要的意义。

上述研究还表明，僧肇的神学认识论带有显著的主观唯心主义色彩。

僧肇的唯心主义认识论，无疑主要是承袭了大乘般若学的不遣有无、不落两边的中观手法，同时也是和老庄、玄学的唯心主义思想一脉相承的。《庄子·应帝王》宣扬“至人之用心若镜”的直观认识活动，鼓吹取消认识以便得“道”、保全生命以尽天年的蒙昧主义。王弼高唱“圣人体无”。为此，他提出了“得意忘言”的观点，用以说明对宇宙本体（“无”、“道”）是不能用感性认识和理性认识去把握的。他说对于本体，“用智不及无知”^[112]，用智慧还不如“无知”更接近本体。而“圣人茂于人者神明也……神明茂，故能体冲和以通无”^[113]。只有圣人靠天生的神明才能体认本体。向秀、郭象也大讲“不知为知”的思想，主张“以不知为宗”^[114]。他们说，“今夫知者，皆不知所以知而自知”^[115]，而“自知耳，不知也”^[116]。僧肇正是继承我国道家一系的带有相对主义、不可知主义和蒙昧主义色彩的唯心主义认识论，和佛教空宗的神学诡辩论相融合，发挥了般若的神秘直觉说，建立了更加彻底、更加完整、更加具有欺骗性的神学认识论。僧肇对老庄有继承又有发展，有联系又有区别，我们虽然要看到这种继承和联系，但更重要的是要看到发展和区别，因为僧肇是经过老庄又摆脱老庄而归结到佛教的。

僧肇宣扬般若无知论，其目的是要人们去掉所谓“惑取之知”，即去掉关于客观世界的各种知识，也就是要根本否定一般人的正常的认识规律，否定认识的客观内容，否定真理的客观标准，而把佛教的神秘主义说教当做唯一的真理，要人们去洞照“真谛”，达到佛教的最高精神修养境界。所以他说：

圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡。^[117]

圣人（佛）内心虚静，外绝知识。这样虽然生活在现实世界中，而实际又处在无为的境界；生活在讲名言的环境里，而实际上又居于绝名言的地方，也就是得到了真正的、最后的归宿。可见，劝导人们走出世主义的道路，就是般若无知论说教的实质所在。