《物不迁论》是僧肇在姚秦弘始十一年（409年）之后继《不真空论》的又一重要著作。《不真空论》主旨是讲万物的“有”、“无”问题，《物不迁论》则着重论述事物的“动”、“静”问题。这是僧肇在《不真空论》的基础上对物质的存在形式和基本属性问题所作的具有诡辩特征的阐述。
论文题名为《物不迁论》，突出“不迁”，似乎反对“迁”，其实并非如此。僧肇撰写《物不迁论》是有所感而发。首先，在僧肇看来，佛教内部小乘，如声闻[63]、缘觉[64]就执著“无常”而不懂得宇宙的真实，论中曾专就此中的疑难作了解答。慧达在《肇论疏》中也说明了这一点，他说：
今不言迁，而云不迁者，立教（指《物不迁论》）本意，只为中根执无常教者说，故云中人未分于存亡。[65]
同时，《物不迁论》也是为了反对那种主张过去、现在、未来三世有的小乘有部的说法。有部认为“未来来现在，现在流过去”，万物现象在变，本体不变。而僧肇根据般若空宗“不来亦不去”的中观观点，反对小乘有部的思想。于此可见，僧肇《物不迁论》正是为了坚持大乘空宗的理论立场。
其次，从比较广阔的背景来考察，人们的朴素唯物主义和朴素辩证法思想是佛教理论宣传的严重障碍，正如僧肇不得不承认的：
夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。[66]
以为生死相续、寒暑交互出现，万物在不断地流动，这是人们通常的看法。但是，在僧肇看来，这是错误的世俗观点。于是就有所谓“真”、“俗”的矛盾：
夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。近而不可知者，其唯物性乎？[67]
这是说，宣扬真理，就与世俗观点不合；顺从了世俗观点，则又违反了真理。违反真理，会使人执迷不悟；和世俗观点不合，人们听了会感到淡而无味，十分索然。以致使具有中等理解能力的人也对真理将信将疑，使只有下等理解能力的人更是对真理发出嘲笑，并置之不理。这个摆在眼前而又搞不清楚的问题，恐怕就是关于事物本性的问题吧！僧肇的立论就是为了导“俗”归“真”，论文反复多次破斥常人的看法，正是为了开导人们信仰佛教“真理”，扩大佛教思想阵地。
《物不迁论》论题乃有感而作，我们必须根据全文的基本内容及其思辨结构，并结合僧肇的以“不真空”论为核心的整个思想体系来分析研究，不能望文生义，以为论文是专讲“不迁”、“不变”的。僧肇不仅在《物不迁论》中一再讲到，而且引用《道行般若经·萨陀波伦菩萨品》说的“空本无所从来，去亦无所至”和《中论·观去来品》说的“已去无有去，未去亦无去。离已去未去，去时亦无去”的话，从般若空观的诡辩来论证万物无所来，也无所去，并明确交代：“物不迁”就是“即动而求静”。
僧肇又引经据典地说：
故《成具》云：菩萨[68]处计常之中而演非常之教。《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。斯皆导达群方。两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。[69]
这段话的意思是，《成具光明定意经》说，菩萨处在世俗人认为不变的世界里，而传布破除不变偏见的教义。《大智度论》说，一切事物是不变的，既没有来处，也没有去处。这都是为了开导世俗人而说的。经说非常，论说不动，两种佛教典籍的说法不同，道理却是一个，难道由于词句不同而原理也就不同了吗？因此，说不变并非就是停止，说消逝并非就是变化。说不变，是虽消逝而经常不变；说不停止，是虽不变而经常在消逝。虽不变而经常在消逝，所以虽消逝而没有变化；虽消逝而经常不变，所以虽不变而没有停止。文中是征引《成具光明定意经》“处计常之中，而知无常之谛”和《大智度论·含受品》“须菩提，一切诸法不动相故。是法无来处，无去处，无住处”的话来证明“常而不住”，“去而不迁”。“不住”、“不迁”相即的论点。
僧肇又说：“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。”[70]“是以言去不必去，闲（防止）人之常想；称住不必住，释（消除）人之所谓住[71]耳。岂曰去而可遣，住而可留邪？”[72]就真理来讲，事物是不变的，为了开导世俗的人便于理解接受，就说事物是变化的。因此，讲事物消逝，并不是真的消逝，以防止世俗人所固执的永恒不变的观念；讲事物停止，并不是真的停止，以消除世俗人所谓逝去的偏见。怎么能够一说到变化，就认为可以变迁；一说到不变，就认为可以停止呢？谈真导俗，“不迁”和“流动”两者是相通的，只是说法的角度不同而已。
可见，《物不迁论》是论述“动静未始异”的，也就是贯穿着迁即不迁、不住即住、无常即常的基本思想。僧肇以华丽的笔触、对偶的文字描述了那种形而上学诡辩论的哲理：
旋岚（猛暴大风）偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。[73]
乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。[74]
吹倒山岳的风暴非常安静，奔腾的江河不再奔流，飘荡着的游气并非浮动，经天运行的日月未尝巡回。即使天地翻覆，也不能认为不是静止；即使洪水滔天，也不能认为在流动。这是何等荒唐的诡辩！
在僧肇看来，主张一切不变，或主张一切皆变，或主张本体不变而现象变，这三种观点都是和即动即静、动静无区别的立论相左，不符合般若空观的。
应当着重指出的是，僧肇关于运动和静止的论述是阐发动静一体、动即静、静即动的思想。虽然它在客观上有助于启发人们对动静统一性的认识，但是其实质毕竟是要通过论证动静一如，没有分别，说明动静都是不真的、空的，人们必须超脱动静去体认那个动静之外的“静”。尽管僧肇绕了许多弯子，作了令人不易捉摸的论证，但是归根到底，僧肇的观点必然导致只承认绝对的静止。
现在我们要着重分析僧肇论证中的一个方面：他是怎样论证“即动以求静”，用断灭反对连续，从而得出“物不迁”的结论呢？其理论错误何在呢？
第一，夸大事物发展变化的阶段性，并加以凝固化，否定事物发展变化的延续性，从而否定事物的运动。
僧肇依据般若空宗经论“法无去来”的思想，宣扬“昔物不至今”，作为万物“静而非动”的首要论据。他说：
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。[75]
一般人所谓变化，他们的根据是以前的事物不会延续到现在，所以说事物是变化的而不是不变的；我所谓不变，根据也是说以前的事物不会延续到现在，所以说事物是不变的而不是变化的。这就是说，同样都以“昔物不至今”作出发点，一般人得出了“动而非静”的结论，僧肇却认为可以得出“静而非动”的结论。
为什么是如此呢？僧肇继续发挥说：
求向（过去）物于向，于向未尝无；责（求）向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕（细小朕兆），有何物而可动乎？[76]
这就是说，过去的东西，它本来就在过去的时间里，不应该从现在联系到过去；现在的东西，也本来就在现在的时间里，而不应该从过去联系到现在。既然过去的事物和现在的事物之间没有联系，还有什么事物可以说是运动变化呢？
为了给这种诡辩论增添迷人的效果，僧肇还援引孔丘、庄周的话加以发挥论证。他说：“仲尼曰：‘回（颜回）也见新，交臂非故。’”[77]孔子说过，他的高足颜回认识到事物是不断产生新变化的，懂得在把臂交谈之间事物就不是原来的事物的道理。这是引《庄子·田子方》：“丘以是日徂（往）。吾终身与汝（指颜回）交一臂而失之，可不哀与？”意思是：孔子以为事物是往前变化的。（他说）我和颜回只在把臂之间事物就成为过去了，这是多么令人悲哀啊！这里庄子的原意是说事物的变化一刻也不停留。僧肇加以歪曲引用，强调既然交臂非故，就说明过去只存在于过去，绝不会延续到现在。他还引“藏山”、“临川”的典故，说：“庄生之所以藏山[78]，仲尼之所以临川[79]，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？”[80]这里所引庄周的原话本意是说虽然人们看不见，但山在变，舟也在变，一切事物都在潜移默化。孔丘的原话本意也是讲事物如流水一样在不分昼夜地流动。僧肇则解释为庄周和孔丘看到事物在一瞬间成为过去，它只停留在过去的时间里，因而感叹事物的消逝难以挽留，并不是说事物可以从现在延续到将来。这是僧肇利用前人含有朴素辩证法思想的生动活泼的语句任意地加以改造，以论证自己的形而上学观点。
总之，在僧肇看来，“物不相往来”，时间有过去、现在和将来，但是在各个阶段里的事物是无所谓相连相续的关系的，所以又可以说是“称去而不迁”，消逝而并不变化。僧肇这种抹杀事物的联系、连续和变化的观点，是完全违反事物的客观辩证法的。(www.daowen.com)
第二，夸大时间的间断性，并加以绝对化，否认时间的不间断性，进而抹杀事物的变化的连续性，取消事物的运动。关于这方面，僧肇有如下两段重要的论述：
既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。[81]
人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？[82]
这两段话的意思是：既然叫做过去和现在，那为什么还要认为事物有变化呢？说（事物）过去了，未必真正过去，古今的区别总是常存的，这是由于（事物）是不变的；说事物消逝了，未必真正消逝，而是说不要从现在联系到它的过去，因为过去不会延续到现在。（事物）不会从过去延续到现在，所以并不往来驰骋于古今之间；（事物）不变，所以它只分别地停留在它所停留的某一时间阶段里。人们总是在现在中寻找过去，认为事物是变化的；我却在过去中寻找现在，因而知道事物是不变的。现在若能联系到过去，过去应该包括现在；过去若能延续到现在，现在应该包括过去。（而事实上）现在不包括过去，可见过去没有延续到现在；过去不包括现在，可见现在不会延续到将来。如果过去没有延续到现在，现在也不会联系到过去，事物各自停留在一定的阶段，那还有什么事物可以有过去和将来呢？
这两段话的思想逻辑是：
既然事物彼此没有相连相续的关系，而在时间上又有古今的区别，这就说明事物是不变的。
人们总是在现在中寻找过去，因为他们认为事物是变化的。相反，在过去中寻找现在，就能知道事物是不变的。为什么呢？理由是：如果说现在能联系到过去，过去就应该包括现在；过去能延续到现在，现在应该包括过去。但实际上“今而无古”，“古而无今”，现在既不包括过去，过去也不包括现在，可见过去不会延续到现在，现在也不会延续到将来。
结论是反复强调的：“各性住于一世”。事物各自停留在它所停留的某一阶段，即过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，将来的事物只存在于将来。这是《物不迁论》的一个重要论点。
僧肇还举一个例子来说明：
梵志（人名）出家，白首而归。邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。[83]
何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。[84]
梵志少年出家，老年回到家乡，他回答邻里的询问说，自己好像当年的梵志，又不是当年的梵志。邻居们听了非常惊讶，认为是胡说。这是因为他们认为人从少年到老年总是同一个躯体，所以只知道年龄的消逝，而不懂得躯体随着年龄而变迁。
这个例子所说的人的躯体随年龄的变化而变化，人的老年和少年的躯体有区别，无疑是符合辩证法的。但重要的是僧肇论证的实质却在于否定事物的变动。因为“各性住于一世”，少年的梵志只存在于梵志的少年时期，白发的梵志只是现在的梵志。现在的梵志不是过去梵志的延续，彼此是属于不同时期、不同躯体的梵志。先后不同的梵志好像有联系，实际上没有延续的关系，是无所谓变动的。可见，在僧肇看来，即使是同一个人，同一事物，在不同时期也是各有不同的质，原有的质是在不断地中断而绝无连续性的。这是一种典型的形而上学。
科学表明，“运动是（时间和空间的）非间断性与（时间和空间的）间断性的统一”[85]。僧肇否认事物变化的连续性，抹杀时间的连续性，这就完全取消了事物的运动。僧肇利用、歪曲事物变化和时间的先后区别，否认事物运动的矛盾统一，把古和今、过去和现在在无形中加以割裂，以间断性否定连续性，把事物的变化和时间的序列分割为一系列孤立的阶段，从而也就彻底地否认了运动的真正本质。
第三，夸大因果关系的先后性，加以固定化，以论证因果关系不能成立，从而抹杀了事物的运动。
僧肇说：
果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。[86]
“果不俱因”，是说果与因不同时存在。“因因而果”，是对因而言，叫它为果。有过去的因才有现在的果，因在过去是不会消灭的。果与因不同时存在，是说过去的不会延续到现在。因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去。因在先，果在后，因与果在各自的时间里独立存在，彼此不相联系。既不消灭，也不延续，僧肇认为这就是“物不迁”的明显的道理。
僧肇关于因果关系的论述，包含着辩证法的因素：因果既分先后，因果又是相对而言的。但就整个立论来说，则在于割断事物之间的因果联系，否定因果律。僧肇虽有因果相对性的思想，但他又把因和果的先后差别固定化，认为原因只是原因，结果只是结果，原因和结果是不能相互转化的。他把因果两者割裂开来，主张原因是不会消灭，不会延续的，这样实际上也就无所谓结果了。而无所谓结果，也就无所谓原因，所以实际上是否定了因果关系。既然原因不会消灭，不会延续，没有因果关系，也就没有事物的运动和变化了。
从上述对僧肇“动静未始异”和“即动以求静”观点的分析中，我们可以总结出若干理论思维教训，其中最主要的是两条：
一是，僧肇在论述动静关系时，部分地猜测到了运动、变化（动）和静止、不变（静）、过去（昔）和现在（今）、原因（因）和结果（果）的矛盾，闪耀出朴素辩证法思想的火花。但是为了论证“物不迁”，他又使朴素辩证法的因素屈从于诡辩论。僧肇唯心主义诡辩论的主要特色是，宣扬“迁”就是“不迁”时，采用抹杀“迁”和“不迁”的确定性和规定性，取消“迁”和“不迁”的客观界限的手法；当他强调动静一体，并把动静一体归结为“静”、“不迁”时，又采用割裂和排斥联系的手法，将运动是时间和空间的间断性和不间断性的统一加以分解、歪曲，只承认间断性，否认不间断性，从而也就否定了矛盾，取消了运动。这都是僧肇在运动问题上导致诡辩论的重要认识根源。由此可见要在动静关系问题上坚持辩证法，就必须既反对混淆动静的区别界限，又反对割裂动静的辩证统一。
二是，僧肇在《不真空论》中抹杀了物质世界的客观存在，这就从根本上决定了他的运动观必然是唯心主义的，而且也往往会导致形而上学。僧肇掏空了事物的物质性来讲运动和变化，这就取消了运动变化的客观基础，使时间和空间成为无内容的空框子，不再是物质的存在形式了。而取消了时间和空间，也就无所谓运动了。由取消物质到取消时间、空间，再到取消运动，这是僧肇形而上学的又一条重要思维途径。正如辩证唯物主义所一再揭示的，没有物质的运动和没有运动的物质，都是难以设想的。由此又得出一条思维教训：必须如实地把运动观置于承认客观物质世界的唯物主义思想基石之上。
僧肇运动观的形而上学诡辩论，主要是导源于佛教般若空宗中观哲学的思辨方法。所谓即动即静，非动非静，正是亦有亦无、非有非无在运动变化问题上的运用；所谓“言住不必住”、“称去不必去”正是“时住不可得，时去亦叵得”[87]的翻版。同时，从次要方面来说，也是受到晋代玄学家向秀、郭象某些思想影响的结果。向秀、郭象主张万物瞬息即变，事物之间没有前后连续的关系。他们说：
当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。[88]
过去的事物只存在于过去，不会延续到现在。现在的事物也转瞬即逝，不会延续到将来。它们各自在不同时间里彼此独立，不相关联。又说：
夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。[89]
向者之我，非复今我也。[90]
向息和今息、向我和今我完全不同，向和今之间没有延绵连续的关系，这就否定了事物运动在时间上的连续性。向秀、郭象由此而导出排斥静止的结论，而僧肇则主张运动归结为静止，但就否认时间的连续性这一点来说，僧肇跟向秀、郭象的思想方法又有某些方面的相似点。
从秦汉到东晋的历史时期，我国哲学史界唯心主义形而上学思潮泛滥，其中的主要代表人物是西汉经学家董仲舒、三国玄学家王弼和东晋佛学家僧肇。董仲舒宣扬“天不变道亦不变”，认为道的不变是由天意决定的，这纯粹是粗陋的形而上学。王弼比董仲舒巧妙，他鼓吹宇宙万物有本（本体）和末（现象）两个方面，本体是静的、不变的，现象是动的、变化的，而本体和静止是根本的、主要的，现象和运动是非根本的、次要的。虽然运动是不重要的现象，但是运动变化是存在的。僧肇则又进一步地说什么非动非静，又动又静，表面上看起来不偏不倚，似乎并不否认运动的存在，实际上是在不正面反对运动变化的情况下，悄悄地取消了事物的运动变化。他十分强调运动本身就体现了静止，变化本身就体现了不变，先后发展的本身就体现了不发展，这样就连王弼所主张的现象的运动变化也被取消了。可见在这一历史时期内，形而上学者是不断地变换论点，客观上也推动了哲学思想的发展。
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