僧肇早年曾受到《老子》、《庄子》的影响，皈依佛教后，跟从鸠摩罗什，深得鸠摩罗什所奉般若空宗的真传。般若空宗教义的根本特征是认为宇宙的一切存在是性空[20]的，主张用能够洞照性空的所谓大智去玄鉴（神秘的观照）性空之理。按照这种“空观”，僧肇深刻地意识到，不仅高唱“崇有”的唯物主义思潮是般若空宗的思想大敌，而且当时佛教内部的小乘思想直至对般若空宗理解不同的各学派，也都是不符合般若空宗真谛的。为了阐发般若空宗的真谛，僧肇欣然提笔撰写了一系列论文，其中首屈一指的当推《不真空论》。这篇论文，集中反映了僧肇的佛教宇宙观，是他的全部佛教理论的思想基础。
僧肇所谓“不真空”的含义是什么呢？这是首先必须弄清楚的问题。综观他的论著，可以分几层意思来分析：
《不真空论》所论述的对象是宇宙间的一切事物、一切现象（包括物质现象和精神现象）是否真正存在的问题，即“有”、“无”，“真”、“假”的问题。它从“有”、“无”，“本”、“末”，“体”、“用”，“名”、“实”，主（体）、客（体）等角度论证一切事物现象都没有自性（独自的本性），即没有自身质的规定性，因而都是性空的。
《不真空论》通过对宇宙万物性空的分析，教人们通过“修智”的宗教实践，即用所谓佛教最高智慧去洞照性空之理，“即物顺通”[21]，直接就万物的假有看出它的本性空无，从而达到佛教信仰者向往的最高境界，求得人生的根本解脱。这也是僧肇宣扬掌握般若以达到“空观”的实质。
《不真空论》题为“不真空”，中心内容是讲空。“不真空”者，“不真”故“空”、“不真”即“空”之谓也。一切事物都是不真的、无自性的，因而也就是性空的。可见这里关键是“不真”二字。“不真”的含义，可以从以下三方面来说明。
第一，“不异”为“不真”。僧肇说：
万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。[22]
事物从表面上看虽然千差万别，实际上都没有独立的本性，无所谓差别，事物的差别是人们主观给强加上去的。既然万物自身不具有差别，所以是不真实的。主观的我和客观的世界是同一个根源，真理和谬误是同一个性质，都是不异的。僧肇认为这个道理非常深奥微妙，一般人是不易理解的。
僧肇还特别强调“有”、“无”只是说法的不同，实质是相通的。他说：
万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷（灭，消除）迹，然则有无称异，其致一也。[23]
万物有它所以不存在的一面，也有它所以存在的一面，是两方面的统一，所以是既存在又不存在。存在又不能认为真存在，不存在又不能认为真不存在。万物是无又不是无，因为所讲的无不是绝对虚空；万物是有又不是有，因为所讲的有不是真实的有。既然有不就是真实，无不就是消除形迹，可见有和无只是不同的称谓，最终归宿是一样的。僧肇认为“有无致一”，万物是亦有亦无，非有非无，而“非有非无者，信真谛之谈也”[24]。主张非有非无的观点，才是真理，才符合“不真空”观。
第二，“自虚”为“不真”。僧肇认为从“空观”的观点来看，万物本来没有差异，也是本来自性空寂的。他说：“……万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”[25]“宰割”，指对事物的分析。如小乘“析色明空”，认为事物由极微组成，只有经过分析，才能了解它是空无的。又如有的大乘派别把世界分割为有无两部分，然后去有存无，在虚幻的万物之外另找虚无的本体。这两者都是“宰割以求通”。僧肇认为这种经过分析而明空，是不懂得万物原本就是空的道理。他还说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。[26]
圣人（佛）所以能驾驭千变万化而不变，经历无数迷惑而不受其迷惑，保持常通，就是认识到万物是自虚的，万物本来就是虚幻的，并非是人说虚幻才是虚幻的。
第三，“假号”为“不真”。僧肇引《放光般若经》说：“诸法假号不真。”[27]认为一切事物只是虚假的称号，不是真实的存在。又说：“故知万物非真，假号久矣。”[28]万物不是真实的，万物实际上从来就是假的称号。在僧肇看来，人们用来区别万物差异的彼此之分，用来说明事物差异的各种分析和认识，统统都是假名，因此万物的本性是“空”的。
“不真”就是“空”，不真即空，两者是统一的。僧肇还从般若观照的角度阐发了这个问题。刘遗民在给僧肇的书信中提出了三个弄不通的问题，其中一个是：“谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？”[29]“无相”指“空”，“变”指万物的变化，即“不真”。问的是：般若智慧是仅仅观照到无相呢，还是一并看到事物的变化？换句话说，般若智慧是不是既观照到空又观照到有（假）？僧肇是这样回答的：
谈者（指刘遗民）似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经（《大品般若经》）云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。[30]
僧肇指出刘遗民所问，是不懂得即真（“不真”即“空”，“空”即“不真”）的道理，把无相与事物的变化、空与不真加以割裂分为两截，观照无相就看不到事物的变化，观照到空就看不到现象的变化。实际上两者是统一的，是同一体的两个方面，因此在同一时间内，见色就是见空，见空就是见色，也就是说同时既看到有又看到空。
总起来说，万物自身没有差异，不能分别，自身虚幻，只是假号，是不真实的，而不真就是空。正如僧肇在《不真空论》中开宗明义所说的：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。
“至虚”，一切虚无；“无生”，不生不灭。不生不灭的虚无本体，可说是一种精神境界，又是佛教般若洞照万物性空的神妙归趣，也是所谓万物的无上本性。这是佛教般若空宗的最根本要义，也是佛教般若学所谓的人生最终归宿。
“不真”即“空”，进一步说，“空”是真正存在的，是“真实”的，而真实的“空”又存在于万物之中，与万物相即而不相离。僧肇引用《摩诃般若波罗蜜经》：
故经云：甚奇，世尊[31]！不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。[32]
“真际”，实际，也就是所谓的真实——空性。这段话的意思是说，不需要离开万物所在之处就是“真”（真实的“空”），不是离开“真”（“空”）另有万物，万物也就是“真”（“空”）。所以这种关于“空”的“道”并不遥远，而是任何事物都有的，佛（圣人）也并不遥远，随时体验，都会显出其神妙的作用。这种思想对后来中国佛教，尤其是对禅宗有着巨大的影响。
自从《般若经》传入中国以来，译本有详略的不同，有直译意译的差别，人们的理解也分歧很大。到东晋时代，般若学形成了“六家七宗”。
僧肇在讲到当时佛教界对于空宗学说存在论说纷纭的情况时说：
顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。[33]
意思是，近来关于佛教般若空宗的论说，往往有各种不同的观点。人们从不同的观点出发去看待同一个问题，那还有什么可以取得一致的地方呢？所以，也就有各种不同的论说竞相出现，而彼此的观点则无法取得统一。[34]僧肇对于这种状况深为忧虑。他认为，当时我国佛教界关于空宗学说的看法是不符合般若“空观”本义的，他撰写《不真空论》的直接意图就是要按照上述“不真空”观来批判“心无”、“即色”和“本无”三派的理论，而这三派正是当时般若学“六家七宗”的基本派别，其余各家都是附属的支派。
（一）对“心无”义的批判
从现有史料看，“心无”义的基本要旨为：
一、心体是无。以前旧义认为般若是一切种智，圆照万物，无所不知，因而是有。“心无”义的代表人物支愍度抛弃这种旧说，提出心体犹如太虚，虚而能知，无而能应。在支愍度看来，圣人（佛）的心体是虚无冥寂，而又能知照一切的。
二、“无心”是“空心”。心无派说的“无心于万物”，就是不起执心，不“执著”万物，不滞于万物，不受外物的诱惑。一句话，就是在观察万物为空时，要做到心中无物。
三、不空外物。有形的外物是“未尝无”，“不可无”，是“实有”，“真色”，也就是还承认万物的客观存在。
总之，心无派对于般若空义，是从无心的角度讲的，而不是从万物本身去理解的。它认为“无心于万物”就是空，至于万物本身是不是空可以不管。也就是主张只空心，而不空色。
僧肇依据“不真空”的观点，对心无派作了批判。首先，指出它“此得在于神静，失在于物虚”[35]。正确的地方是主张主观精神（心）的清静空寂，错误是在外物虚无的问题上，没有懂得“不真空”的道理，没有真正否认外物的存在。其次，虽然心无派主张“无心于万物”是正确的，但是说心无，心体是无，也是片面的。僧肇在《不真空论》中曾引用的《道行般若经》“心亦不有亦不无”的话，也是对心无派的批判。针对心无派“圣心为太虚”的观点，僧肇在《答刘遗民书》中加以驳斥，说：“是以闻圣有知，谓之有心。闻圣无知，谓等太虚。”“谓圣有心”和“谓圣无心”，俱为边见，都是错误的。最后，僧肇对于心无派的“虚而能知，无而能应”的观点也给予批评，他强调：
用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。[36]
这里讲的“无用之寂，而主于用”，就是“虚而能知，无而能应”。僧肇认为根本没有这种情况。在僧肇看来寂用相即，体用一如，那种把寂用分开，体用截然，以为圣人之心是虚无静寂的体，体虽静寂，而能有知有应，完全是“宰割求通”的说法。
心无派主张“万物未尝无”，这在僧肇般若空观看来，唯心主义的太不彻底了，简直是动摇于唯心主义和唯物主义之间，违背了佛教般若学一切皆空的根本教义。
从现有史料来看，“本无”、“即色”和“幻化”各派都对心无派进行了攻击，斥之为“邪说”。竺法汰和慧远围攻心无派道恒是十分无情的。僧肇在《不真空论》里也首先批判心无派，这都不是偶然的。人们于此也能看到佛教内部的排他性是何等强烈！
（二）对“即色”义的批判
“即色”义的主要代表人物是支遁（字道林），此人深通《庄子》。据说，他阐述的《逍遥游》义，当时有人认为超过了玄学家向秀、郭象的理解，使一些名士赞赏不已，称之为“支理”。
支遁的重要著作佚失很多，现存的主要作品是《大小品对比要钞序》。直接代表“即色”义思想的最重要材料是《世说新语》的有关记载和《肇论·不真空论》的有关批判。《世说新语·文学》注引《妙观章》[37]说：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。
这是“即色”义的概括表述和基本观点。
“夫色之性也，不自有色”，前面的“色”指事物的现象，后面的“色”指事物的自体、本质。事物的现象不来自事物的本质，没有事物的自体，所以“虽色而空”。这里，最重要的思想是抹杀事物具有自身质的规定性，也就是只从现象上论空。又正由于此，所以“色复异空”。这个“空”指绝对空无，色虽空，但作为没有自体的现象是存在的，是和那种绝对空没有区别的。
僧肇对“即色”义是这样批判的：
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。[38](www.daowen.com)
所谓物质现象，应当自身就有物质性的自体，何尝是把物质性的自体赋予物质现象后才算是物质呢？即色派只是说物质现象没有自体，因而不是自己形成的，这是还没有认识到物质现象本身就是非物质性的。
僧肇坚持的是般若学中观论的理论立场，他是唯心主义者，又是本体和现象的统一论者，是从万物的本体和现象的统一的角度论证空的。他反对把现象和本体割裂开来，所以也反对支遁的本体无而现象空的即色论观点。在僧肇看来，色的现象和本体是统一的，色本身就是空，而不是像支遁所主张的那样由于没有物质性的本体才是空。僧肇认为，支遁只看万物没有本体而不是自己形成这一面，只看到万物是空的一面，没有进一步认识到万物的本体和现象是统一的，万物本身就是空的，因而也不懂得万物不真就是空的“中观”道理。
从认识发展史的角度来看，僧肇强调事物的本质和现象的统一，主张从本质和现象相统一的角度去观察事物，这是有积极意义的。但是，僧肇毕竟是从大乘般若中观学的角度否定了万物的客观真实性，从这方面说，他和支遁同样坚持的是唯心主义的错误立场。
（三）对“本无”义的批判
《不真空论》对般若学三派的批判，以对“本无”派着墨最多。但是被批判的“本无”派的代表人物是谁呢？历史上对这个问题的记载是不尽相同的。慧达[39]的《肇论疏》和南朝刘宋时名僧昙济的《六家七宗论》说是释道安，我们也认为道安是本无宗的代表人物和僧肇批判的对象。当然，僧肇的批判是针对整个本无宗的，不是针对道安个人的，道安因属于本无宗也在被批判之列。
道安是东晋时代的佛教领袖，他一生致力于般若学的研究，也研究禅学，他在初步融会了这两系思想的基础上创立了本无宗。道安的本无说，是对般若学“空”的意义的解释。其核心是万物本无，即本来是无。这种思想和玄学贵无论脉脉相通，却和僧肇的不真空义迥然异趣，因而受到了僧肇的批判。
僧肇对“本无”义是这样批判的：
本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？[40]
这段话的意思是说，主张“本无”的人，过于偏重于“无”，在言论上抬高“无”的地位。所以他们认为，既然是“非有”，那有就是“无”；既然是“非无”，那无还是“无”。寻求佛教圣者立言的本旨，无非是讲，“非有”不是真有，“非无”不是真无罢了。何必说“非有”就没有这个“有”，说“非无”就没有那个“无”？这种好“无”的言论，哪里谈得上说明事实，符合事物的实际情况呢？
僧肇对本无宗的批判，有这几层意思：
一是总的说来，本无宗“情尚于无，多触言以宾无”，过于偏重于无。“故非有，有即无；非无，无亦无。”“非有”是无，“非无”也是无，一切都是无。这正是慧达在《肇论疏》中讲的道安“本无论”的“诸法本来是无”的思想。僧肇认为这是错误的：虽然没有真有、真无，但是本无宗连假有、假无也抹杀了。
二是割裂了无和有的相即关系，把有从无中分离出来，使本体和事物对立起来，这样对于说明世界实际状况没有好处。僧肇批评说：“何必非有无此有，非无无彼无？”在僧肇看来分别有无彼此就陷入了纯粹概念上的了解，而般若学是反对这样观察世界的。“真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？”[41]
三是以“无”为本，强调“无”为“有”的本体，这样不仅“宰割”了“有”、“无”的统一关系，而且势必把“无”看成绝对的空虚体，把“有”看成从绝对的空虚体中产生出来的完全虚假的东西，实际上也就取消了“有”的存在。这种主张绝对的空，是和非有非无、亦有亦无的“不真空”的道理相违的。宇宙万物都不真实，但不真实不等于不存在，不真实是存在的，是有的；同时也正因为是不真实的有，所以又是非有。这也就是如幻的道理，“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”[42]。比如魔术师变化出人像幻影，并不是没有这种幻影，而是说不是真实的人罢了。同样，万物虽然没有真实性，但是不是不存在，万物是虚妄不真而空，是不真的存在。
僧肇对以“无”为本体的思想的批判，部分地暴露了本无说虚构本体与现象关系的理论谬误和漏洞，客观上有利于唯物主义的发展。然而僧肇不讲以“无”为万物的本体，借以逃避无形无像的虚无本体是怎样产生和决定有形有像的具体事物这一本无宗无法回答的问题，并且运用非有非无的方法，把万物看成不真实的假有，这是更加精致、更具迷惑作用的唯心主义。
从上述僧肇对般若学各派的批判来看，当时般若学各宗的中心理论问题，都是在解空。心无宗是把心看成空，是心无空；即色宗把色说成空，是即色空；本无宗则认为，由于本体是无，所以心和色都是空，是本无空。在僧肇看来他们不是偏执于“无”，就是偏执于“有”，在般若学的理解上“偏而不即”，陷入了理论混乱、左右支绌的境地。正是针对这种佛教般若学的理论危机，僧肇遵循鸠摩罗什所传般若学的宗旨，把般若学“六家七宗”的观点归结为三种类型，批判了从心（精神）、现象和本体讲空的理论，阐述了“非有非无”的“不真空”思想，这表明僧肇的佛学理论是般若学各派思想斗争的结果，是晋代佛教思想发展的必然。
僧肇对于“不真空”论的论证是相对主义的、唯心主义的。从认识论角度来看，他是怎样走到这步的呢？有些什么重要的理论思维教训呢？为了探索这些问题，我们还必须进一步评价僧肇关于万物之所以是不真空，即论及不真空原因的理论。
第一，僧肇根据佛教的“缘起”说（“缘”，指各种条件）来论证万物的“非有非无”，“不真空”。他说：
万物纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离。[43]
故童子[44]叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”[45]
又说：
《中观》云，物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起；起则非无，以明缘起，故不无也。[46]
这是说，万物的生起和坏灭都以因缘条件的结合或消散为转移，没有独立的自性，所以是非有；但事物既已由因缘条件结合而成，所以又是非无。由此也说明有和无都是待缘的，不是实有实无。因为有无不是真有真无，所以才能够相通而无差异。
如果我们暂且撇开僧肇佛教唯心主义形而上学思想体系，而对某些思想加以筛选、提炼、矫正和改造，确实也可以看到僧肇对朴素辩证法的若干自发猜测：事物的产生需要有一定的条件，离开了条件事物就不能形成；构成事物的条件是发展变化的，事物都将在一定条件下走向消亡，从有到无；任何事物自身都是矛盾的统一体，既有肯定的方面，也有否定的方面。我们如果细心地批判地剥取僧肇佛教哲学体系中的这些因素，就能丰富古代朴素辩证法的思想宝库。
但是，当我们回到僧肇的不真空论体系上来，从总体上看，从实质上看，僧肇的论证又确实是唯心主义形而上学的诡辩。
僧肇的缘起说，并不是对事物形成条件的科学论述，而是把事物描绘为类似于条件的凑合。
更为重要的是，僧肇通过强调事物的条件性，否定了事物的真实性。他说：“法从因缘生，缘生则无自性。”[47]万物由于因缘条件而形成，是没有自身质的规定性的，这是从根本上否定了事物的客观存在。按照事物的本来面目，具体事物的存在是有条件的，因而是相对的，但是绝不能以此证明事物是虚幻不真的。具体事物存在的条件性和相对性，是和它存在的客观实在性相统一的，正是无数有限的相对的事物的存在构成了无限的绝对的客观世界。由此可见，僧肇虽然也承认事物现象的存在，主张世界“非空”，“非无”，但由于他把事物归结为条件的凑合，是虚假的幻象，这样的世界归根到底还是“非有”、“无”、“空”。所谓“非有非无”、“亦有亦无”的侈谈，最后还是落到了“虚无”、“虚空”：“齐万有于一虚”[48]。这个结论正是僧肇唯心主义思想的逻辑归宿。
本来世界的整体是无条件的绝对存在的。然而僧肇坚持缘起说，通过否定有条件的、相对的、暂时的具体事物的存在，进而否定了无条件的、绝对的、永恒的客观世界的存在。
由此可以得出一个结论：缘起说的最基本的理论谬误是抹杀相对和绝对的辩证关系，既否认相对和绝对的区别，又否认相对和绝对的联系，否认相对之中包含了绝对。僧肇正是踏着这条相对主义的道路走向取消客观物质世界的虚无主义泥潭的。
第二，僧肇根据佛教的假名说，以论证万物的“不真”。他说：
夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。[49]
用物的名称概念加之于物，则凡被指名的都可以称为物；用物的名加之于非物，则被加的物仍然不是物。也就是说，物不是由于有了物的名就符合于物的实，名也不是由于加给了物就成为真实的。因此，在僧肇看来名和实是没有关系的：
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？[50]
在认识领域里，物没有和名相当的实，名也没有反映物的功能。既然名实互不相当，可见名实都是空的，因此万物无所谓存在。万物既然无所谓存在，自然也就谈不上有彼此的区别：
物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。[51]
事物本身没有彼此的分别，而是人们把这个当做此，把那个当做彼。同样，人们也可以把这个当做彼，把那个当做此。此和彼并不能由一个固定的名来决定，而迷惑的人硬是要认为彼此是有区别的。僧肇认为事物并无彼此的对立，因而人们对事物的分别也是空的：
若能无心于分别……虽复终日分别，而未尝分别也，故曰分别亦空。[52]
人们如果能够在主观上不执著于万物的分别，这样，虽然在日常生活中整天对万物加以分别，实际上并没有分别，所以，分别是空的。由此，僧肇强调众生的心、妄想是产生、分别有无、彼此、是非等概念的根源，他说：
夫有也无也，心之影响也。言也象也，影响之所攀缘也。[53]
夫有由心生，心因有起。是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也。[54]
“影响”，比喻虚假不真。“攀缘”，“谓妄想微动，攀缘诸法也”[55]。所谓有、无是心的影响，即心所产生的虚妄不真的概念。由此，语言、幻象也相应产生出来，为有、无所“攀缘”。众生由于心而产生有这个概念，又因为以有为有而产生了心。由于心的妄想，以致是非有无，纷争不休。僧肇认为：“心者何也？惑相所生。”[56]心是被假相迷惑的结果。“内有妄想，外有诸法，此二虚假终已无得。”[57]内心的妄想，外界的万物，最终是虚空而无所得。僧肇认为“善调其心，不怀异想”[58]，做到无心，才能悟解“万物同体，是非一致”[59]这一根本取消万物、取消是非的般若“空”理。
名词是表达概念的，而概念是反映客观事物的。名词概念的产生是有客观基础的，都是依赖于客观事物并与客观事物相符合的。名词概念产生后又在认识过程中发挥其认识、区别事物的重要作用。僧肇称之为“假名”、“假号”是完全错误的。僧肇宣扬什么讲“有”讲“无”，都是停留在概念上，语言、名词、概念本身就是虚假的，这就必然否定概念所反映的物质世界的客观存在。
古代唯心主义者在名实关系问题上，大体上有两种观点：一是认为名是第一性的，实是第二性的，歪曲颠倒名和实的关系；一是宣布名和实都是假的、空的，从根本上取消名和实。僧肇就是后一种彻底虚无主义观点的代表人物。
由此我们可以得出又一个结论：抹杀名和实之间的辩证关系，取消“名”所反映的内容的客观性，是僧肇导致唯心主义错误的主要认识根源之一。
僧肇的不真空论思想，虽然吸取了《老子》、《庄子》，尤其是《庄子》的齐是非、一动静的思想，也继承了玄学家王弼的“得意忘言”、“得意忘象”的主张，但最重要的还是从鸠摩罗什那里学来了般若学，而为鸠摩罗什所系统介绍的是印度龙树创立的佛教大乘空宗学说。[60]僧肇深得鸠摩罗什着重传播的龙树一系的理论重点——中道实相的义谛，并用中国的语言文字表述为不真空论，教人超脱现实世界，达到超绝一切的宇宙实相彼岸：“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思。”[61]因此对僧肇不真空论的批判，也就是对佛教大乘空宗的哲学基本思想的批判。
僧肇不真空论的出现，也是有其深刻的社会历史根源和阶级根源的。他生活在东晋末年，社会阶级矛盾越来越尖锐，农民阶级和地主阶级的对抗越来越严重。在这种历史环境下，僧肇宣扬取消有无、彼此、是非的差别，这就起了麻痹劳动人民的斗志、消弭劳动人民的反抗精神的政治作用。再者，僧肇宣扬佛教的出世主义人生哲学，这就既要讲现实世界是虚空的，又要讲虚空的现实世界是存在的，因为“废舍有为，则与群生隔绝，何能随而授药？”[62]十分明显，僧肇不真空论的社会意义在于诱导人们离开社会的现实政治，从而维护了社会的现实政治。
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