三、宣扬涅?佛性说

竺道生讲佛的法身，归根到底还是为了引导人们信佛，所以他把般若实相和佛的法身结合起来后，又进而把佛的法身和众生的佛性统一起来，突出地宣扬了众生成佛的原因、根据、可能性的问题。

佛性是讲成佛的原因、根据、可能性的问题。佛性的“性”，原文是“界”，有“因”的意思，不是指性质而言。佛性渊源于“心性本净”——“性净之心”的思想，众生都具有这样的心，也就都具有成佛的可能和根据，叫做“佛性”。同时，这只是成佛的可能，要使这种可能成为现实，构成佛性从而成为佛，还必须要有一定的条件，即所谓心“待缘而起”。也就是说，心有了一定的条件才能产生作用，构成“佛性”。在这种条件中最重要的是境界，所以佛性的另一重点是境界。“佛性”包含了心和境这两方面的意义。^[45]在佛性这个问题上竺道生的思想特色是，不仅从境的方面阐述法身和佛性，而且更重要的是从心的方面论证法身和佛性。

般若实相说为涅槃佛性说开辟了道路，但是，般若学并没有阐发佛性说。晋宋期间，一些佛教学者往往把般若学和涅槃学对立起来，这主要有两种情况：

一是以般若学的“空”怀疑涅槃学的“有”。东晋佛教旅行家、翻译家法显六卷本《大般泥洹经》译出后，就发生了激烈的争论。范泰在《与生观二法师书》^[46]中说：“外国风俗，还自不同，提婆始来，义观（一作亲）之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳。便谓理之所极，谓无生方等之经^[47]皆是魔书。……法显后至，《泥洹》始唱，便谓常住之言，众理之最。《般若》宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变。譬之于射，后破夺先。”范泰一向是敬重道生的，但他站在般若学的立场，也指斥道生等人跟随东晋佛学的演变，把《涅槃经》说成高于《般若经》的最高经典，是毫无主见。实际上这是有的般若学者主张以般若的“空”否定涅槃的“有”。僧叡则作《喻疑》^[48]，指责有人怀疑《泥洹经》是伪造的说法，强调“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性”，实际上是坚持涅槃的“有”高于般若的“空”。双方针锋相对，激烈相攻。

二是有的佛教学者根据般若学识神（承受果报的精神实体）性空的观点，把佛性常住视为因果报应的神明（灵魂）不灭而加以指责。这涉及了我国东汉至南朝佛教基本思想演变的重大问题。佛教传入我国后，受我国传统迷信观念的影响很大，汉以来一直以神明不灭为佛教的要义。袁宏在《后汉纪》第10卷中说：“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”东汉以来我国佛书讲无我，就是指人的形体虽不真实，而人的精神却是不灭的。如《四十二章经》^[49]第十八章讲：“佛言，熟自念身中四大，名（疑为各字）自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。”“无吾”即“无我”的早译，意思是没有由“四大”构成的人的形体。人的精灵起灭，寄居形体，不久形尽如幻而神传。约为汉魏间的《阴持入经注》卷上说：“身为四大，终各归本，非已常宝，谓之非身。”^[50]“本”，指元气。意思是身是由“四大”结合而成的形体，最终要复归于“本”，不是值得贵重的。人死神灵不灭，而形体分散，复归元气，所以是“非身”。“非身”就是“无我”。东晋时郗超《奉法要》^[51]也说：“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”神存形灭，就是“非身”。这种神灵不灭的观点，是和印度早期佛教以“十二因缘”^[52]中的“识”为报应主体的思想不完全一致的。“识”是“十二因缘”中形成众生的精神活动和物质形体的一个因缘，是轮回果报的承受者（主体），它和通常讲的精神、魂、灵的含义有所不同。但是“识”既然是因果报应的主体，也就与精神、灵魂有类似甚至一致之处，从而被中国佛教学者统一起来了。

后来宣扬物质现象和精神现象一切皆空的般若学兴起，中国佛教学者又逐渐认识到识神性空而怀疑神不灭论。如僧叡《维摩序》（即《毗摩罗诘堤经义疏序》^[53]说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？比土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。”这表明道安曾对神明不灭有所怀疑，但是无从决定，只是在鸠摩罗什主持译出《中论》、《百论》，破神明不灭义以后，识神性空的观点才得到阐扬。慧远曾致书鸠摩罗什，询问菩萨是否可住寿一劫^[54]有余？罗什明确回复：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”^[55]鸠摩罗什认为涅槃境界是没有神明的，是超绝语言无形无相的。这是中国佛教思想的一大变化。后来涅槃学兴起，有佛性常住的说法，这是中国佛教思想的又一大变化。当时持般若学观点的人，以为佛性常住就是识神不灭，并以此质难涅槃学者，竺道生被摈事正是导源于此。

竺道生立足于弘扬佛教义理的需要，追踪佛教发展潮流，在佛教众说纷纭的情况下，强调众生都有“佛性我”，论述了涅槃佛性说。他说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”^[56]佛教所讲的“我”，不是相对于人来说的物质性的自我或精神性的自我，而是指实在自体。“无我”是指没有由“四大”构成的人身的物质性的自我（实体）。话的意思是，“理”（佛性、本体）并不因为“我”这个实在自体而空，难道“我”能制止“理”的存在吗？所以，这种实在自体的“我”是不存在的，是“无我”。但是，“无我”是指由“四大”构成的，有生死的人我并不真正存在，而不是没有“佛性我”，佛性这种实在自体是有的。所以他又说“佛性即我”、“本有佛性，即是慈念众生也”^[57]。道生还认为，成佛也不离开人的现世，他说：“夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也。斯为在生死事中，即用其实（种子）为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉？其悟既长，其事必巧，不亦是种之义乎？所以始于有身，终至一切烦恼者，以明理转扶^[58]，至结大悟实（果实）也。”^[59]大意是讲，大乘佛教所说的悟，并不是离开现实的众生另去追求，而是在众生的现实生活中，以成佛的种子为悟，众生的成佛种子就是悟的开始。众生的成佛的萌芽日益成长，最终就会结成大悟的果实。换句话说，“悟”并不是离开人身而另外去追求，人人都有成佛的萌芽种子，只要努力去求悟解，断绝一切烦恼，就能成佛。所以，“众生即涅槃相不复更灭”^[60]，“一切众生，皆当作佛”^[61]，“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹”^[62]。众生都有佛性，众生都能成佛，涅槃和生死相即不二，众生即是佛，这是竺道生的一个基本佛学观点。道生不讲彼岸世界，不讲净土天堂，而是强调此身悟不离迷，这是他的佛教学说更能迷惑人的地方。

根据般若实相观点的推演，佛性真我和般若无我从根本上说是不相矛盾的。但是从我国早期佛教只讲“无我”，到涅槃学强调“佛性我”，反映了佛教思想的重大演变，竺道生正是这种佛教思想演变的总结者。

“无我”是佛教的根本思想之一。小乘主张人无我，认为人身并没有恒常自在的主体；大乘还主张法无我，认为一切事物也是没有恒常坚实的自体。大乘般若学进一步主张“我”、“无我”不二，两者相即不离，没有区别。《法华经》的观点又有发展，经中《如来寿量品》认为成佛以后寿量很长，但也还没有讲佛身是常。该经《方便品》开始讲“佛知见”，即所谓穷尽诸法实相的佛智慧、一切智慧的标准，宣扬众生都具有这种智慧。到了《涅槃经》则讲“佛身是常”、“佛性即我”，佛身是恒常不变不灭的，佛性也是一种实在的自体，而且进一步发展为主张“一切众生皆可成佛”。该经还提出“如来藏”的观点，所谓“如来藏”是指真如本体在烦恼中，而真如超脱烦恼就是法身。这是把原来以法为身的“法身”思想转移到“心识”方面，强调“心识”是法身的本质。大乘思想的这一系列变化，在竺道生的佛性论中得到了充分的体现，竺道生和那种视涅槃学和般若学为根本对立的学者不同，是紧紧跟着佛教历史的足迹前进的。

竺道生所讲佛性的含义是什么呢？归纳起来，有这几个方面的规定性：

（一）佛性是“本性”。法性是法的本分，佛性则是众生的本分，是众生的本性。竺道生说：“苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”^[63]“涅槃惑灭，得本称性。”^[64]佛性本有，众生为惑妄所迷，除惑去迷，返本而得，也就成为佛。正如前面所述，把佛性作为众生本性，这是把佛身从对宇宙实相的体认、洞照（神秘直觉）转到了自身本心的觉悟，这是直接从人心上加强思想麻醉的表现。

（二）佛性是“善性”。竺道生说：“善性者，理妙为善，返本为性也。”^[65]悟理返本是为本性——善性。这种善性不同于人性论的性善论，而是《法华经》上说的“佛知见”，即所谓了知照见（神秘直觉）诸法实相的智慧。“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。”^[66]道生认为善性是一种最高智慧，是一切众生都先天具有的，只是为垢情所障，没有显现出来。这是一种神秘主义的先验论，它表明竺道生虽然转到强调众生本心的觉悟，但这种觉悟的内容仍然是般若学所谓的洞照宇宙实相。

（三）佛性是“自然”。佛性既是“本有”，也就是“自然”，《大般涅槃经集解》载竺道生注释“非因非果，名为佛性”说：“不从因有，又非更造也。”^[67]注释“非因果故常恒无变”说：“作有故起灭，得本自然，无起灭矣。”^[68]佛性不因因生，无有作者，无起无灭，湛然常真，自然而常，所以也叫“自然”。“自然”云云，是受道家、玄学家思辨和术语的影响，但其内容和道家、玄学家所论不同。(www.daowen.com)

（四）佛性是“法”。竺道生多次说：“法者，无非法义也。”认为宇宙间无一不是法，进而法也就是佛性：“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”^[69]体认诸法（万物）实相，冥合“自然”，就是佛，所以佛性就是“法”。从佛性是“自然”到佛性是“法”，这是从境上讲佛性，强调诸法的实相、法性就是佛性，从而引导人们用神秘主义的直觉去洞照宇宙本体。

（五）佛性是“理”。“理”，所谓佛教真理，它体现为法身。竺道生说“真理自然”^[70]，真理不假造作，有它本然的样子。“得理为善，乖理为不善。”^[71]真理既是自然的，也是善性（佛性）的标志。所以说，“理”是“佛因”、“佛性”。道生说：“从理故成佛果，理为佛因也。”^[72]“成佛得大涅槃，是佛性也。”^[73]道生在注释《维摩诘经》时说“理既不从我为空”后就提出“有佛性我”^[74]，这个“理”和“佛性”相当。以“理”为佛性的观点对于后来佛教史和思想史的影响是深远的。

从上述一些规定性看来，竺道生认为佛性是众生的最善的本性、最高的智慧、最后的真理，也是众生的实体。佛性非空，也非神明。道生的思想和汉魏时我国佛教的观念不同，他强调佛性是宇宙本体，本体只有一个，所以佛性不是个人的神明，不是个人的灵魂。佛是宇宙本体的体现，最后永恒真理的化身，居于至高无上的地位。众生所谓成佛是指与本体合一，众生与本体统一起来就成为佛。成佛既不像道教所讲的个人经过修炼而成仙不死，也不像有的佛教徒所讲的不灭的灵魂转变成为“人佛”。可见，从世界观来看，这是一种客观唯心主义思想。

竺道生佛性说的另一个重要内容，就是首唱一阐提也有佛性，也能成佛。这种观点曾在佛教界引起轩然大波。法显的《大般泥洹经》先行译出，经文说一阐提不能成佛。例如说，一阐提怠惰，不能成佛，“如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者，无有是处”^[75]。一阐提反对佛教经法，没有佛性，“彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业”^[76]。总之，“一阐提辈永离菩提因缘功德”^[77]，永远不能成佛。

竺道生认为，实相就是法、佛，而且“亦以体法为众”^[78]，众生和法是一体，所以佛、法、众生都是同一实相。万法既有法性，众生也有佛性。一切众生都有佛性，一阐提既然属于含生之类，即同样是有生命的，属于众生之列，何以唯独他就没有佛性呢？佛性是众生的本、源，众生是末、流；有本才有末，无本则无末；有佛性本性才有众生，没有佛性本性也就没有众生。众生之所以为众生，就是因为禀有佛性。否定一阐提具有佛性，将会导致对佛性说的否定，破坏成佛说教的理论彻底性，从而动摇人们对佛教的信仰。因为承认有一种人不能成佛，那就等于说有一种客观存在独立于精神本体之外，从唯心主义世界观来看这是不彻底的；从宗教来看，佛是信仰的对象，佛的感应教化的威力无边，如果有一种人为佛的威力所不及，那就等于缩小了佛的威力。所以，佛教理论的彻底要求，不允许有一部分人排除在精神本体之外。竺道生不滞守经文，坚持一切众生包括一阐提在内都有佛性，都能成佛。《名僧传抄说处》载有：“道生曰，禀气二仪者，皆是涅槃正因。阐提是含（原作‘舍’字，改）生，何无佛性事。”^[79]“一阐提者，不具信根，虽断善，犹有佛性事。”^[80]一阐提也是含阴阳二气而生，同样具有成佛的根据——佛性。后来昙无谶译出大本四十卷《大般涅槃经》，它与六卷《大般泥洹经》在一阐提成佛问题上迥然异趣，意义大殊，如在宣扬“一切众生悉有佛性”时，强调一阐提人也能成佛：“如一阐提，究竟不移，犯重禁者，不成佛道，无有是处。……二阐提者断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善，真解脱中都无是事。”^[81]道生的说法既符合《大般涅槃经》的本义，一些以为宣扬成佛的平等会引起人们对现实不平等的不满的卫道者，也开始认识到虚幻的成佛的平等正好诱导人们忘记现实世界的森严等级，是更适应封建统治阶级的利益的，因而后来得到了佛教界和统治阶级的大力倡导。

竺道生认为，一切众生都有佛性，都能成佛，但不是说不用修道就能成佛。佛性是成佛的正因，还需要有缘因。道生曾作《应有缘论》专文，已佚。据有关史料来看，它主要是讲众生有各种不同的缘因，佛出世感应而使众生成道。《大乘四论玄义》第6卷说：“生法师云，照缘而应，应（原文缺）必在智。此言应必在智，此即是作心而应也。”^[82]意思是说，佛的智慧非同一般，既无心于彼此，又能“作心”而感应一切，方便应物。但是，佛的感应也需要有缘。慧达《肇论疏》说：“生法师云，感应有缘，或因（原文为同，改）生苦处，共于悲愍；或因爱欲，共于结缚；或因善法，还于开道。故有心而应也。”^[83]这是说，佛与众生同源，佛依众生不同的“缘”因——有的生活在痛苦的处境之中，有的贪爱欲望很大，有的习修佛法——而生起各种智慧感应众生。例如，一阐提是以贪欲为目的的人，佛就根据这种爱欲的恶缘和他感应，使他灭罪成道。道生的应有缘论，结合佛性说阐明了众生成佛的根据和条件，阐说得圆满周到。道生还宣扬佛的智慧神奇莫测，佛的法力无边，以争取更多的信众，从而带来了很大的影响。

竺道生在鼓吹佛性是众生的本有善性，是最后的永恒真理的同时，还大力宣扬去恶除惑，以返归本性，悟解真理。他认为人的欲望是万恶之源，说：“既以思欲为原，便不出三界^[84]。三界是病之境也。佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶？言佛为世尊者，以明过于世间也。”^[85]意思是说，众生耽于思欲，就超不出所住的病境，相反，佛是悟理的，所以能超越三界，并能为众生所尊。道生教人排除思欲，他说：“五欲^[86]者，五情所欲也。……若觉其无常，然后能以之求本矣。”^[87]要人们认识五欲是无常的、空的，以求善本。道生还说：“痴爱是众生染病之源。”^[88]众生由于愚痴无知，贪爱执著而有人身，受身则病。他要人去掉痴爱，无视人身生命。这种佛教禁欲主义，其现实意义是要劳动人民永远处于被压迫、被剥削的地位，放弃革命的要求，以满足封建统治者贪婪无度的欲壑和长治久安的幻想。

竺道生认为惑情是产生一切烦恼之源。他说：“夫有烦恼出于惑情耳，便应观察法理以遣之也。然始观之时，见理未明，心不住理。要须念力然后得观也。念以不忘为用，故得存观焉。”^[89]认为惑情是人生烦心恼身的贪、瞋、痴等烦恼的根源，应当观察法理以排遣干净，而这又需要能排斥一切干扰的专念之力的功夫，才能使理住于心。他还说：“魔邪皆起于惑。”^[90]惑情还是一切魔事邪见的起因。“惑心内转为倒，然后妄分别外事。”^[91]心有惑情就会产生颠倒，对万事妄加分别。“妄分别法，故有可贪著也。”^[92]在这里，道生竭力斥责人们对事物的分别，这是一个重要观点。这是抹杀事物差别、取消社会矛盾、掩盖阶级对立的宗教理论，是从根本上维护封建压迫和剥削、反对农民革命的反动理论；从认识论来说，则是一种取消认识、取消理性的蒙昧主义思想。

由所谓心垢变为心净是竺道生鼓吹的去欲灭惑的途径。他说：“心垢者，封惑之情也。众生垢者，心既有垢，罪必及之也。若能无封，则为净矣。其心既净，其罪亦除也。”^[93]封惑和罪恶是由于心垢而产生的，必须心净，才能灭除封惑罪恶。又说：“垢实无也，在妄想中是垢耳。若无妄想，垢即净也。妄想者，妄分别之想也。”^[94]心垢实际上是不存在的，只在妄想中才存在。如果没有妄想，垢也就转为净了。妄想，就是对事物进行分别。这就是说，在道生看来，只要去掉妄想，不对事物进行分别，心也就净了。可见所谓心净者，就是对事物不要进行分别。这种否定分别、抹杀区别的反理性的说教，正如上面所指出的，乃是道生佛学理论的重要支撑点，是一种宗教道德说教。

竺道生关于去欲灭惑的说教，也是剥削统治阶级道德规范的理论表现。他的善恶观念实际是以地主阶级利益为标准的。道生说：“厌苦求乐，而非本善。”^[95]说什么厌恶痛苦、追求快乐不是善的本性，也等于说是以忍受痛苦为善性。这是公然要人们忍受地主阶级的剥削和压迫，饱尝人世间的苦难。道生甚至直接要求人们遵守封建道德贞节，“妻以守节为欣，失节则忧”^[96]。这种以出世的理论为世俗道德辩护，是我国佛教思想的显著特点之一。

竺道生的佛性说，《高僧传·竺道生传》赞誉他是“潜思日久，彻悟言外”而立的，实际上这是从佛教的角度讲人性，是人性论的宗教神学化。这种宗教理论是当时社会复杂而尖锐的阶级矛盾的反映，是广大人民深重苦难的折光。它的实际意义，是为广大人民指引“解脱苦难”的道路，从而也为统治阶级设计出一条摆脱危机的出路。

竺道生的佛性说宣扬人人都有佛性，一阐提人也能成佛，“悉成平等如来法身”。在佛法面前人人一律平等，成佛机会完全均等。道生的这种宗教幸福观，反映了当时的苦难人民对现实困境的不满和抗议，对未来的幻想和慰藉。道生的这种宗教平等观，正是当时社会极端不平等的颠倒反映，是粉饰现实不平等的神圣面纱，是维护专制不平等制度的工具。

竺道生的佛性说具有窒息人民反抗意志、适应剥削阶级统治需要的社会功能。马克思在揭露欧洲宗教的实质时说，宗教既然“答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护”^[97]。列宁也说：“对于辛劳一生贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整个剥削生活辩护，向他们廉价出售进入天国享福的门票。”^[98]道生不讲天国而讲众生现身成佛，不是出售进入佛国的门票，而是廉价地颁发成佛的身份证，这是他的特点。社会等级有贵贱，门第有高下。竺道生宣扬众生佛性没有高下贵贱，人人都能成佛，即使是罪大恶极的人，也如同一阐提一样都能成佛。这种说教比有的佛教学派主张成佛也分等级，比道教把所谓天上神仙也划为若干等级的说法，要巧妙得多，诱惑力大得多。