二、把般若实相学和佛身说结合起来

般若实相说是竺道生佛学思想的哲学基础，他正是深入领会了般若实相^[11]的奥义，才倡导涅槃佛性说的。据《高僧传》本传载，竺道生“孤明先发”，唱说一阐提人皆得成佛而被僧众摈遣时，曾当众发誓，自己的说法是与实相说不相违背的。实际上，涅槃源出般若，《大般涅槃经》说：“从般若波罗蜜出大涅槃。”^[12]涅槃学和般若学在哲学上“理无二致”，都宣传唯心主义的本体论。不过，竺道生认为涅槃学是释迦牟尼佛说法的最高阶段，人们如果只停留在般若学阶段上是不对的。他在《妙法莲华经疏》开头题解部分说：“大圣（佛）示有分流之疏，显以参差之教，始于道树，终于泥曰（涅槃）。凡说四种法轮，一者善净法轮……两者方便法轮……三者真实法轮……四者无余法轮”^[13]。与这个次序相应的经典是《阿含》、《般若》、《法华》、《涅槃》。竺道生把《涅槃》放在高于《般若》的地位，就是主张经过般若学而归结到涅槃学。

竺道生所宗奉的般若学是鸠摩罗什的般若中观思想。这一派的基本观点是：一切客观存在着的事物都是“因缘和合”即由各种条件凑合而构成的假象，没有自身的质的规定性，都不是独立存在的实体，所以是空的，但作为虚幻的有即“假有”还是存在的。这就是所谓依“真谛”说是“空”，依“俗谛”说是“有”，般若中观是自诩为离于二边（空、有）之见的中道。这派思想的实质是否认客观世界的真实性，认为只有离于空有、超出空有的神秘的精神本体——实相才是唯一的真实。

从现有竺道生著作的名称和内容来看，他的般若空宗思想本身并无特殊之处，和其他般若学者不同的特点在于，不停留在对世界的唯心主义哲学的概念分析上。竺道生认为体证、返归实相就是佛，所以他进而鼓吹宇宙神秘本体实相就是佛身，即佛的法身。这样就把般若实相学与涅槃佛身说结合了起来。这是竺道生和当时多数般若学者的区别所在，而法身问题也正是竺道生佛学思想的着眼点、出发点。

“法身”是相对于“生身”讲的，这在小乘毗昙学中已开始加以区别：释迦牟尼佛由生到死是“生身”，死后“生身”不存在了，但佛的“功德”是永垂不朽的，他所悟得的“真理”、所传布的言教这理和教合称“法”，是永恒存在的。由于有“法”在才有佛在，所以说佛以法为身，称为“法身”。后来大乘佛教讲普度众生，又更加神秘地发展了“法身”思想，并出现歧义，法身是有相还是无相呢？不同经典甚至同一经典前后论述并不相同。如《大般涅槃经·师子吼菩萨品》说“涅槃名为无相”^[14]，认为法身是无色相、无生住坏相的。但是同经《陈如品》却说“色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色”^[15]，又主张法身是有相的。《妙法莲华经》也认为法身是有相的：“是法住法位，世间相常住。”^[16]“微妙净法身，具相三十二。”^[17]对于这些分歧应如何看呢？此外，佛要教化广大众生，还要和诸多菩萨发生交涉，在这些教化、交涉的过程中，佛以什么身出现呢？一般说是以“化身”出现的，即佛根据不同的对象，结合不同的条件，随时变化为各种形象进行方便应化。如释迦牟尼就有“千百亿化身”。但是“化身”究竟是什么样的呢？是有形质还是无形质呢？“化身”和“法身”的关系又是如何呢？这些问题从理论上不容易讲清楚，更是我国当时般若学者所十分关注而又不甚了了的。竺道生根据对大乘佛教学说的消化、理解，提出了自己的独立见解，阐述了有关的一系列问题。

竺道生强调千差万别的事物有一共同的本体，他说：“万法虽异，一如是同。”“一如”即“真如”，也就是神秘的精神性的本体。又说：“法性者，法之本分也。”这是说，有一个统一千差万别的事物的东西，叫做“法性”。法性也是事物的“本分”。“法者，无复非法之义也；性者，真极无变之义也。”^[18]“法性”是唯一真实、永恒不变的存在。

在竺道生看来，宇宙本体实相也就是“理”或“道”。他说：“理者是佛，乖则凡夫。”^[19]“如来理圆无缺，道无不在。”^[20]所谓成佛就是把握宇宙本体实相的理，他反复地说“佛为悟理之体”^[21]，“佛以穷理为主”^[22]。强调“穷理尽性”^[23]，悟解了“宗极之理”就是佛。“宗极”指宇宙本体。悟解宇宙本体的真理就是佛，佛是真理的化身。

所谓“理”，也是“法理”。竺道生说：“法者，理实之名也。”^[24]既然法理不二，所以悟理为佛，也就是“体法为佛，不可离法有佛也。若不离法有佛是法也，然则佛亦法矣”^[25]。法就是佛，法身就是佛身。(www.daowen.com)

竺道生认为，宇宙实相和佛的法身都是无形相的，但法身又具有神秘的感应能力，能变现为各种“化身”。竺道生说实相“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？”^[26]而法身是“治者，无非法义也。无非法义者，即无相实也”^[27]。实相和法身都是无形相的，不能用言语文字表达的。同时，“法性照圆，理实常存，至于应感，岂暂废耶？”^[28]“夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。……法身真实，丈六应假。”^[29]实相、法性就是佛的法身，而佛的丈六体的、有形质的色身是由感应而显现出来的，法身与丈六体色身相即不二，互不相离，两者谈真（谛）导俗（谛）各不相违。说佛身高一丈六尺，只是为了使众生可以直接感触到具体形象，是把一般人身高八尺扩大一倍，并非真实的佛身。

总之，在竺道生看来，成佛就是返归实相，而实相法身是绝形色、离合散、去美恶、舍罪福的；众生穷理尽性，自证无相的实相，也就是要做到万物与自我一同忘却，万有与空无齐一无别，超绝语言文字，根绝感性和理性的活动，灭除一切欲望，从而彻悟所谓人生的真相，得到所谓宇宙的最高真理，进入神秘主义的精神境界——涅槃。众生得到这种精神归宿，也就成为佛了。所以竺道生著有专文，高唱法身无色、佛无净土、善不受报。原文都已佚失，今据其他遗文以窥其思想的大略。

关于法身无色。竺道生认为，并不存在观念中像人一样的佛：“向虽推无人相佛，正可表无实人佛耳。……若有人佛者，便应从四大^[30]起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也。佛不然矣。”^[31]道生还展开了论证：“人佛者，五阴^[32]合成耳。若有便应色即是佛，若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四（四大）也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。”^[33]意思是说，人佛由物质、感情、意想、意志和意识五者集合聚积而成，并没有一个自我实体。道生在这里虽然作了一系列的逻辑论证，但是他所讲的佛身的大前提就是虚构的，因而结论也是荒谬的。再者，道生关于佛与色（物质）关系的论述，强调了佛是非物质的、无形象的、无身的精神性本体，佛“有”物“虚”，这也是从一种特定的角度否定了物质世界。

竺道生所讲的佛无净土，是和法身无色的思想一致的。在他看来，以分别净与不净、净土和不净土来形容和比喻佛的境界就是错误的。成佛乃是返本，与实相本体合一。一切众生都有佛性，而且“佛性我”（体现了佛性的自我）者，即是真法身也。所谓成佛并非离开自我而另有所立，并不是超绝众生世界而别树境界。所以，佛既然是无色无形无身的，自然也是无土的。“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？”^[34]净就是无土，无所谓净土。就土来讲，姑且称为净土。其实法身并不是寄托在净土上面的。那么，既然佛无净土，为什么佛经中又常讲净土呢？道生解释说：“夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就。”^[35]意思是，国土是众生的疆域，菩萨是为了教化众生，引起众生的信仰，而说佛有净土。所以道生又强调说：“净土不毁，且令（原作‘今’字，改）人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣。”^[36]净土的说法是为了教化众生的方便，并非真正的佛理。道生带总结性地说：“然事象方成，累之所得，圣既会理，则纤尔累亡。累亡故，岂容有国土者乎？”^[37]“累”，缚结。事物形象的生成是众生缚结的结果。圣人既会归于理，缚结就解开消尽了，没有事物形象了，因而也就不容有国土了。

竺道生的佛无净土的思想是和当时的佛教领袖慧远的净土思想相对立的。慧远曾发愿往生“净土”，并和弟子一百二十三人在阿弥陀佛像前建斋立誓，期生净土。他在《与隐士刘遗民书》和他的弟子刘遗民撰写的往生“净土”的发愿文^[38]中大肆宣扬“净土”思想。在道生看来，净土思想是不符合般若实相说的。道生和慧远在净土问题上的分歧，充分暴露了佛教内部在所谓成佛问题上的混乱，并自我揭穿了所谓成佛云云纯粹是一派谎言。

竺道生从佛无净土说进而主张善不受报说。佛既没有净土，行善也并不受报。道生认为，成佛是得到最高真理，无所谓受报的。他说佛教的“无为法^[39]是表理之法，故无实功德利也”^[40]，“有为法^[41]者可说有利有功德”^[42]。佛教的理是无生无灭、罪福并舍的，所以是无功德利益、无福报可言的，只有由因缘所成的有生有灭的事物才有功德利益。道生还认为，事实上果报之说也无征验。《名僧传抄·附名僧传说处第十》保留有道生传中的原文，内说：“因善伏恶，得名人天业，其实非善是受报也，事。”又：“畜生等有富乐，人中果报有贫苦，事。”^[43]佛教把“众生”世界分为天、人、阿修罗（也叫“非天”，是一种魔神）、地狱、饿鬼、畜生六类，也称为“六趣”、“六道”，并宣称，众生行善，死后受生为人、为天（天神仍有生死，不能自由），即得人天果报，而作恶就要坠落六趣中的恶趣，变为畜生、饿鬼或入地狱。但是道生说，因善伏恶是人天业，即人和天的活动，而不是人天的果报；同时，人有贫苦，而畜生等却有富乐，说明行善不一定受善报。实际上这是一种针砭当时天堂地狱的说法，驳斥了因果报应说。道生认为贪图报应而信佛，是一种杂念，结果反而达不到成佛的目的。“无利之利真利也”^[44]，不求功德利益，穷理尽性，才是“真利”。

因果报应说是佛教的基本教义，佛教界和思想界对此有过极为激烈的往复辩难，是晋宋间的重要争论之一。慧远曾撰《三报论》、《明报应论》，认为得道成佛虽然是超乎报应的，但是对于凡人则是必有报应的。在竺道生看来，佛教因果报应说在理论上还不彻底，还有漏洞，不够确切，他力图劝导人们消除一切欲望，包括行善受报的愿望，超脱一切利益，去追求悟解佛教的理体，这在客观上适应了门阀士族统治阶级的政治需要，也是统治阶级要求加强对知识界和农民的思想控制的反映。