佛教在东汉初年传入我国，直至三国时代，就其流传的内容来说，主要是两大派别：一派是以安世高为代表的小乘禅学；一派是以支谶、支谦为代表的大乘般若学，即空宗理论。前者偏重于宗教修持，标榜默坐专念，构成所谓“心专一境”的佛教精神境界；后者则偏重于教义的研究和宣传，也就是通过形而上学的诡辩方法，论证现实世界是虚幻的。小乘禅学由于和汉代黄老道术相似而在北方有所流传，到了东晋时代，在思想界引起重视并得到广泛传播的是般若学。“六家七宗”，学派林立。般若学与魏晋玄学的唯心主义相近，那时的重要佛教领袖道安、慧远等人对般若学的理解路数，就是和玄学中的主流派王弼、何晏的本无说相近的。但是从佛教的传布效果来看，大乘般若学有个很大的弱点，就是它偏重于对世界的晦涩的哲理思辨，这就带来了两个局限性：一是只有具有较高文化水平和唯心主义理论素养的人，才能理解和接受，因而往往只能流布于封建统治阶级和知识界的上层，而难以广泛地吸引劳动大众；二是相对地缺乏关于如何成佛的信仰宣传，从而在客观上也冲淡了佛教之所以为佛教的根本特色，削弱了佛教麻醉作用的发挥。因此，对于佛教的进一步发展来说，就必须把偏于理论思辨的、即作为精致的哲学形态的般若学和侧重于宗教迷信宣传的、即粗俗的成佛说教，在理论上和宣传上调和起来。
佛教为了进一步扩大影响，也需要对东晋以来阶级矛盾和等级矛盾的发展，从理论上作出神学的说明和在实践上指出一条宗教的出路。晋代的政权为门阀士族所操纵，东晋末年以来门阀制度更是日趋绝对化，门第壁垒森严，地主阶级内部“士”、“庶”之间的区别十分严格，而且士与士、庶与庶之间也有等级，至于劳动人民与士族之间更有霄壤之别。门阀士族特别重视门第，为什么自己有如此高的门第，怎样才能保持这种门第，是他们经常探讨并渴望得到解释和解决的问题。同时佛教僧侣内部也由于寺院经济的发展、剥削制度的出现而形成了不同的等级，产生了矛盾，也需要说明为什么僧侣、僧侣地主有上下高低之别，他们是否都能成佛，成佛是否还有等级的问题。佛教学者和士族、王子、帝王都十分关心来世成佛的问题。因此，当时关于成佛的根据和步骤问题的讨论，正是严重的社会阶级矛盾和突出的等级矛盾折射为一种宗教神学的理论表现。
安抚起义失败的农民，指引农民到宗教生活中去寻求出路，是佛教施展影响、扩大地盘的一个重要方面。由于东晋末年社会的极端不平等，广大农民企图以革命暴力改变这种状况，从而激起了长达十二年之久的孙恩、卢循农民大起义。这样，麻痹农民思想，消弭农民斗志，安定社会秩序，就成了地主统治阶级的迫切课题。南朝上层统治者和著名的文人都主张用佛教作为思想统治的工具。例如为《颜氏家训》所宣扬佛教的“五戒”[1]相当于儒家的仁、义、礼、智、信“五常”，鼓吹奉“五戒”以化民俗，维护封建统治。当时的大官僚、名士何尚之在《答宋文帝赞扬佛教事》[2]中就露骨地说：“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣。千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。……夫能行一善，则去一恶。一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国。……即陛下所谓坐致太平者也。”佛教为了适应统治阶级的政治需要，用虚幻的“美好”的成佛理想来召唤处于人间地狱的农民，这种说教既能满足尚未觉悟的、处于失望的农民的幻想，也完全符合统治阶级加强麻醉农民的要求。
我国传统的儒家思想宣传天命论，把社会不平等说成是天意，把人们的不平等地位说成是命定，这容易引起人们的疑问：为什么安分守己的人贫贱夭死，而无恶不作的人反而富贵寿终呢？儒家学说并不能解决这类问题。至于道教宣扬的“去欲守静”，炼丹修持，以“与道合一”，得“道”成“仙”，这种所谓“羽化”登仙的虚构，不仅理论贫乏，而且也同样不能解释社会的不平等现象。佛教却不然，尤其《涅槃经》宣扬人人都有佛性，都能成佛，这套说教用所谓成佛的条件相同、机会均等的虚幻宣传，给处于不平等地位的人们以一种精神满足和“幸福”的出路，从而为统治阶级维护现实的不平等提供了一块色彩斑斓的遮羞布。
还有一个情况，就是自东汉以来，由评论人物进而探讨人才的普遍特性，探求所谓理想圣人的人格，成为思想界十分重视的问题。儒家以孔子为圣人，但东晋以来的思想界已经认为圣人不易学，不可学了。玄学家所主张的圣人体无，又使人不易捉摸。而当时我国佛教界都称释迦牟尼佛为圣人，佛教《涅槃经》更强调人人都有佛性，努力修行，都能成佛，这就能够充分地满足统治阶级和思想界一些人士企想成为圣人的奢望。
正是在上述种种条件下，般若学经过“六家七宗”的纷争，鸠摩罗什对“三论”的传授，以及僧肇发表另一个“三论”[3]的总结，从而达到登峰造极之后，就转而趋于沉寂，而为日益兴盛的涅槃学所取代。涅槃学主要是阐发佛性学说。“涅槃佛性”的问题是南朝时代佛教理论的中心问题，当时流派之多，佛教史籍记载有三家、十二家和十三家之别。在这种佛教风气转变，佛学潮流变化，即由谈“空”转到讲“有”的转折时刻，竺道生早年精于般若，后来盛倡涅槃，“真空”、“妙有”，契合无间，独立思索，有所突破，因而历史地成为上接般若，下开涅槃，宣扬佛性说的最著名的代表人物。(www.daowen.com)
竺道生，卒于宋文帝元嘉十一年（434年），生年已不可详考。本姓魏，因随竺法汰弃俗皈依，所以改姓竺。巨鹿（今河北平乡）人[4]，寓居彭城（今江苏徐州）。家世仕族，父为县令。道生幼年出家，据《高僧传·竺道生传》的记载，道生颖悟聪哲，俊思奇拔，年轻时就表现了不同凡响的才能，他“研味句义，即自开讲，故年在志学，便登讲座。吐纳问辩，辞清珠玉，虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢抗”。不拘旧说，富有创见，无所畏惧，勇于争辩。道生在中年时代赴各地游学，此后，按照他的佛教理论活动，大约可分为三个阶段：
（一）从习小乘一切有部。397年去庐山向慧远问学，见僧伽提婆，又同慧远一起从提婆学习一切有部的教义。在庐山共七年。
（二）学习大乘般若中观学。约于404年，竺道生游长安（西安）就学于鸠摩罗什，和僧肇、道融、僧叡等同为鸠摩罗什的几个重要弟子，主要是学习大乘般若中观理论，还参加翻译《大品般若经》和《小品般若经》的工作。
（三）鼓倡大乘涅槃学。407年竺道生南返，经庐山把僧肇的《般若无知论》带给慧远、刘遗民，随即还京师建业（今南京），大力提倡涅槃学，深得宋文帝及名士王弘、范泰、颜延之和朝廷上下的敬重，“挹敬风猷，从之问道”。他将历年所学的小乘和大乘的有关经典融会贯通，围绕着“法身”这一中心思想独有心得地撰写了一系列论文（今都不存）。当时，竺道生所阐发的新说，如顿悟成佛等，引起了佛教界的热烈争执。后来更因为道生认为法显所译六卷《大般泥洹经》（418年译出）的经义不够圆满，提出了一阐提[5]人皆得成佛的主张，被佛教界斥为不合教义的异端邪说，约于428—429年受到佛教戒律的开除处分，被摈弃而出走，初至苏州虎丘山，430年再次投迹庐山。不久，昙无谶译的四十卷本《大般涅槃经》（421年译出）传至京师，果然称一阐提也有佛性，也能成佛。霎时间，佛教界都钦佩竺道生的佛学卓识，为之心折。竺道生遂成为佛教学者的崇拜对象，以致后来佛教人士编造道生在苏州虎丘仍然坚持自己的观点，对着石头说法，而顽石为之点头的神话，以此来赞美他。道生在晚年更是大力开讲《大般涅槃经》，赢得了对涅槃学说的更多信众。同时，由于受到《大般涅槃经》关于佛性问题论述的新启发，道生又对过去作的《法华经》注进行修订、补充，进一步发展了顿悟成佛说。
自道安以来，我国佛经的翻译事业大为兴盛，在晋宋之际主要有三个系统：僧伽提婆弘阐的《毗昙》[6]，鸠摩罗什倡导的般若学三论，昙无谶所译的《涅槃经》。竺道生集三者之大成，对涅槃学更是深有所得，被后世誉为“涅槃圣”。竺道生“笼罩旧说，妙有渊旨”[7]，思想活跃，思维敏捷，思路广阔，是在佛学上极富创造的学者。他一生著作很多，但多散失了。佚失的有《泥洹经义疏》、《小品经义疏》、《二谛论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》、《顿悟成佛义》、《佛性当有论》和一部关于善不受报义的著作（原名不详）等。现在所能见到的，有《妙法莲华经疏》[8]，另在僧肇《注维摩诘经》[9]、《大般涅槃经集解》中保留若干片断，此外还有一篇短文《答王卫军书》[10]。
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